Sufisme dan Moralitas Universal (bag 2)

Sufisme dan Moralitas Universal (bag 2)

BAGIKAN

Sufisme Dan Moralitas

Salam Warkoper

Sejarah berlanjut pada abad kedua dan ketiga Hijriyah, ketika asketisme ini berkembang dan dipraktekkan di wilayah periferal secara individual. Sufisme menemukan beberapa figur yang mengembangkan prinsip-prinsip kehidupan kerohanian. Para sufi berperan mengisi kekosongan yang ditinggalkan oleh proses islamisasi secara formal dan nominal, yang sebatas hanya menekankan kepatuhan-kepatuhan doktrinal. Dalam keadaan ini, sejumlah sufi memang menarik banyak murid, meski belum dikenal lembaga-lembaga sufi seperti tarekat dewasa ini. Hasan al-Basri dari Basrah (wafat 110 H) muncul sebagai sufi-asketik yang unik, ketika ia terang-terangan menaruh sikap untuk beroposisi terhadap penguasa saat itu, dan menegaskan kebohongan dan kekeliruan penguasa yang berlindung kepada konsep takdir di balik kesewenang-wenangan mereka.[1] Dia mengakui kebebasan manusia, meski bukan berarti dia pendukung sekte qadariyyah. Sebagai asketis pula, Hasan Basri memiliki sikap toleran yang tinggi. Dia bertetangga dengan seorang yahudi tua. Hasan Basri menjenguknya ketika ia sakit, dan berdialog mengenai Tuhan dan spiritualitas, sebagaimana diceritakan oleh al-Aththar di dalam Tadzkirat al-Awliya-nya.

Menarik dicermati bahwa pada masa ini pula khanaqah[2] pertama dibangun untuk seorang yang pertama kali dilabeli “shufi”, yakni Abu Hasyim al-Shufi, yang wafat sebelum abad kedua Hijriyah. Uniknya lagi, khanaqah itu dibangunkan oleh seorang penguasa Yahudi yang kagum dengannya.[3] Hampir sejaman dengan Abu Hasyim, beberapa sufi lain yang populer diantaranya, Sufyan al-Tsauri (w. 121 H), Dawud al-Thai (w. 165 H), Ibrahim bin Adham (w. 166 H), Syaqiq al-Balkhi (w. 174 H), Rabi’ah al-Adawiyah (w. 185 H). Pada era ini, sufisme mulai tampak memiliki kecenderungan aliran tertentu, meski tidak sedistingtif aliran-aliran yang tumbuh di arena diskursus fiqh dan (apalagi) teologi kalam.

Sekadar untuk mengambil contoh, adalah sufi wanita Rabi’ah al-Adawiyah, yang mendasarkan laku spiritualnya dengan cinta ilahi atau “al-mahabbah”. Bebeda dengan Hasan al-Basri yang dengan “khauf” atau rasa takut kepada Allah. Bisa dikatakan, di masa-masa awal kecenderungan sufisme mengacu pada madzhab cinta dan madzhab “khauf” yang dinisbatkan pada figur Rabi’ah dan Hasan al-Bashri. Dua “madzhab” ini, meski berbeda, tetapi jelas sama-sama merujuk pada status spiritual tertentu.

Memang di dalam doktrin keberagamaan “hubb”, “mahabbah” atau cinta sudah sering disebut-sebut oleh Nabi atau di dalam al-Quran. Dipengaruhi oleh setting perkembangan disiplin keilmuan keagamaan formal, tasawuf meraih ide mengenai cinta untuk diletakkan sebagai prinsipnya, untuk mengisi kekosongan yang ditinggalkan oleh proses formalisasi hukum  yang menekankan sisi kepatuhan nominal. Signifikansinya, menyembah Tuhan atau melakukan kebaikan universal tak lagi sebagai beban kewajiban dari hukum, melainkan dilakukan atas dasar cinta tanpa-syarat dan tanpa tendensi. Simpelnya, moralitas absolut ditegakkan bukan atas ketakutan akan sangsi ataupun demi meraih pahala dan imbalan, melainkan karena memang Kebaikan layak untuk dicintai. Menarik untuk dicatat, bahwa di atas prinsip inilah, yakni cinta ilahi, spiritualitas sufi dihidupkan dan bahkan menjadi syarat mutlak bagi tasawuf. Bahkan bisa dikatakan, seluruh diskursus dan sikap sufistik tak bisa dilepaskan dari prinsipialitas (kemendasaran) cinta.

Berkenaan dengan “madzhab” cinta ilahi, dikisahkan bahwa Rabi’ah al-Adawiyah dalam keadaan ekstatiknya pernah didapati menenteng seember air dan obor api di siang bolong. “Akan kupadamkan neraka dan kubakar sorga”, katanya. “Aku tidak menyembahNya karena takut neraka, bukan pula karena mengharap sorga, seperti buruh upahan saja! Tapi aku menyembahNya karena aku mencintai dan merindukan-Nya”, kata Rabi’ah. Dan di atas prinsip ini, sufisme menapaki jalan menuju kebaikan absolut, dimana sekat-sekat dan aturan rasional manusia mengenai baik-buruk dilampaui.[4] Karenanya, Rabi’ah berujar bahwa kesadarannya dipenuhi oleh cinta akan Tuhan, tak menyisakan ruang membenci selain-Nya sedikitpun.

Beberapa kisah inspiratif perlu diungkapkan disini. Ibrahim bin Adham bersahabat dengan banyak pertapa Kristen, mendialogkan tema-tema spiritual, dan memperoleh banyak inspirasi mengenai status pengetahuan sejati tentang Tuhan.[5] Syaqiq al-Balkhi, murid Ibrahim bin Adham, pernah mengunjungi kuil kaum Khususiyah di Turki. Kepada para pertapa disana ia mengatakan bahwa apa yang mereka lakukan hanya sia-sia. Seorang pertapa menegurnya, untuk apa dia mencari rejeki jauh-jauh ke Turki, jika Tuhan yang Maha Pemurah tidak hanya memberikan rejeki di Turki, tapi juga di negerinya, Balkhan. Teguran itu membekas dalam-dalam di hati Syaqiq, yang membuatnya putarbalik menjadi asketik total.[6]

Persentuhan kultural antara sufisme dan tradisi mistik di luar islam memang tak terhindarkan, tapi tidak lantas dipahami bahwa sufisme membangun ajaran-ajaran pokoknya dari tradisi-tradisi di luar islam tersebut.

Pada abad ketiga Hijriyah, asktesisme telah meneguhkan fondasi bagi tradisi sufisme. Sebagaimana telah disinggung, bahwa sikap asketik menjadi benih bagi apa yang kemudian dikenal sebagai tasawuf, dimana aspek-aspek doktrinalnya telah memisahkan diri dari ulum al-fiqh, sebagaimana juga ilmu kalam tidak lagi bernaung di bawah cakupan “al-fiqh al-akbar”. Era ini juga menandai semacam persaingan antara spekulasi filosofis para filsuf dan pengalaman intuitif-langsung para sufi dalam menyingkap permasalahan-permasalah ilahiyyah ketika konsep mengenai al-Haqq dan ma’rifah sering muncul di dalam tasawuf. Setting sejarah ini berpengaruh terhadap munculnya perspektif sufistik atas segala sesuatu secara radikal. Sekedar contoh, bagaimana al-Hallaj (lahir 244 H) memperkenalkan istilah-istilah seperti nasut, lahut, dan malakut untuk menjelaskan hubungan eksistensial antara Tuhan dan manusia, padahal istilah-istilah tersebut erat kaitannya dengan ajaran kristiani.[7] Di era ini pula sufisme mulai menciptakan banyak terminologi yang hanya dipahami oleh para sufi.

Dzun Nun al-Misri (wafat 245 H) dari Mesir dianggap sebagai sufi pertama yang menteorisasikan pengetahuan gnostic atau ma’rifah, dan membuka jalan bagi perbincangan mengenai diskursus sufistik dengan perangkat simbol dan isyarat[8] sebelum kemudian dilanjutkan oleh al-Junaid al-Baghdadi dan al-Syibli. Uniknya, Philip K. Hitti dalam History of Arabs-nya mengungkit suatu mitos yang dihubungkan pada Dzun Nun bahwa ia sering berjalan-jalan di bekas reruntuhan kuil kuno Mesir untuk menerima “wangsit”. Jika benar, ini mengindikasikan terdapatnya unsur filsafat perennial lintas tradisi di dalam sufisme.

Tema mengenai persinggungan antara kebajikan sufisme dan kebijaksanaan mistik kuno ini menemukan momentumnya pada kemunculan Suhrawardi, filosof-sufi yang dihukum mati seperti al-Hallaj pada 578 H. Harus segera diperjelas, bahwa figur ini bukanlah peletak dasar tarekat Suhrawardiyah yang bernama Syihabuddin Umar Abu Hafs al-Suhrawardi. Tentang figur terakhir ini, Imam Jalaluddin al-Suyuthi sempat mengungkit namanya sebagai seorang yang saleh yang hidup sejaman dengan Muhyiddin Ibn Arabi.[9]

Keunikan Suhrawardi al-Maqtul (bukan Abu Hafs Umar Suhrawardi) terletak pada bahwa ia merangkum filsafat dan sufisme secara sintetik dan menyebutnya filsafat mazhab iluminasi (isyraqiyyah), dimana sumbernya adalah Hermetisme[10], yang ia kumpulkan dari tradisi Persia, Mesir kuno, Yunani, untuk disenyawakan dengan warisan spiritual dari Abu Yazid al-Bisthami, Dzun Nun al-Misri, Sahl al-Tustari dan al-Hallaj, dan Abu Hamid (imam) al-Ghazali.[11] Karena itu, Suhrawardi dipandang sebagai sosok yang paling berani dalam meletakkan spiritualitas islam di atas matriks dialog lintas-agama dan tradisi.

Barangkali tak ada legenda sebesar al-Husein bin Mansur al-Hallaj (wafat 309 H) di dalam sejarah sufisme. Pengalaman tragisnya mirip Yesus dalam tradisi Kristen, ketika dia dieksekusi mati secara brutal oleh otoritas kekuasaan[12]. Dia mewakili sufisme garis ekstatik lantaran status spiritualnya tenggelam di dalam mahabbah yang kuat dan tertarik (majdzub) ke dalam Kehadiran-Absolut (Khudhur al-Haqq al-Muthlaq). Kata-katanya dinilai ganjil sehingga mengkhawatirkan pemangku otoritas formal agama dan mengancam stabilitas politik. Karenanya, ia dihukum mati. Di sini dimungkinkan perspektif non-sektarian, non-atribut, dan semacamnya, yang contohnya adalah al-Hallaj ini.[13] Dikisahkan bahwa al-Hallaj menjumpai seorang muslim memaki seorang yahudi dengan kata-kata kasar: “anjing!”. Al-Hallaj kemudian menegur, “suruh anjingmu berhenti menyalak”.[14]

Sufi lain, Abu al-Hasan Al-Kharaqani berkata, “aku tidak bergabung dengan siapapun yang secara spiritual menyadari kalau-kalau dia masih mengijinkan hatinya untuk membedakan antara yang lurus dan yang keliru (secara lahiriah)”. Tentu hal ini lebih erat berhubungan dengan laku moral lintas batas, yakni bahwa berbuat baik tidak boleh dihalang-halangi oleh batas-batas sektarian yang tidak semestinya. Sufi ini sama hal-nya dengan Abu Sa’id Abi al-Khair di dalam afiliasi spiritualnya dengan Uwaysiyah[15]. Kisah lainnya, pernah serombongan sufi sowan kepada al-Kharaqani. Di antara mereka ada seorang mistikus Kristen yang menyembunyikan tanda ke-kristen-annya. Tetapi al-Kharaqani tahu dan lalu menenangkannya, dengan menjanjikan bahwa rahasianya itu akan tetap terjaga.[16]

Fariduddin Atthar di dalam Tadzkirat al-Awliya menukilkan perkataan al-Kharaqani: “sekiranya aku mati demi seluruh umat manusia sehingga tak perlu aku menunggu mati. Seandainya saja aku bisa membasuh seluruh manusia dari dosa-dosa mereka sehingga mereka tak akan menanggung beban di hari pembalasan. Seandainya saja aku bisa menanggung penderitaan hidup semua manusia sehingga mereka bisa selamat dari api neraka”. Sikap seperti ini juga menjadi ciri dari sufisme abad ketiga. Prinsip-prinsip moral seperti futuwwah[17], itsar (mendahulukan orang lain, altruisme), pelayanan kepada sesama, kebebasan dan kedermawanan, ditegakkan sebagai hasil dari kematangan spiritual. Banyak lelaku sufi yang bisa diutarakan sebagai refleksi dari prinsip-prinsip tersebut.   

Abad kelima adalah abad pengukuhan sufisme sebagai benua pengetahuan, yang secara teoretik dan praktis telah diteguhkan melalui karya-karya. Dengan begitu, sufisme semakin mengungukuhkan diri sebagai benua-pengetahuan sebagai penyeimbang bagi supremasi filsafat spekulatif di satu sisi, ulum al-fiqh dan teologi kalam di sisi yang lain. Di antara karya-karya sufi itu adalah al-Risalah al-Qusyairiyah[18], Manazil al-Sairin[19], Kasyf al-Mahjub[20], dan Ihya’ Ulum al-Din[21]. Meski sebenarnya karya-karya semacam itu telah ada sebelumnya, seperti al-Luma’[22] dan  al-ta’arruf li Mazhab Ahl al-tashawwuf[23], dan lainnya.

Barangkali era ini melempangkan jalan bagi upaya menteorisasikan tasawuf pada tataran yang lebih filosofis dan memiliki nilai kesusasteraan yang tinggi; pada gilirannya menjadikan ajaran-ajaran sufi bisa dipahami secara historis dan dalam kerangka kemanusiaan. Dengan demikian, nilai-nilai kemanusian yang inhern di dalam ajaran sufistik menjadi lebih kukuh dan filosofis sedemikian rupa dengan tetap mengacu pada sebentuk humanisme yang sarat dengan nuansa ilahiyah.

Sejarah sufisme berhasil mengabadikan nama teoretisi tasawuf terbesar, Muhyiddin Ibn al-Arabi. Selain itu, Jalaluddin Rumi dan Ibnu al-Faridh. Signifikansi mereka tak diragukan lagi, bahwa mereka memaparkan seperangkat pandangan filosofis tentang cinta ilahi. Nama Ibnu Arabi (wafat pada 638 H) hampir identik dengan “Wahdat al-Wujud” (Ketunggalan Eksistensi), satu tema yang selanjutnya mendatangkan implikasi atas mengkaburnya distingsi-distingsi tajam yang terdapat di antara berbagai entitas dunia. Ketunggalan itu riil, sedangkan pluralitas dan difersitas adalah ilusi. Dia mengembangkan ajaran al-Hallaj tentang Nur Muhammadi, atau Hakekat Muhammad yang disinggung di muka.[24] Menurutnya, sumber berbagai kebenaran itu satu, yaitu Hakekat Muhammad sebagaimana kata-kata al-Hallaj “cahaya-cahaya kenabian memancar dari cahayanya (Hakikat Muhammad)”.

Di antara perkataan eksplisitnya yang perlu dikutip adalah:

“Maka berhati-hatilah agar engkau tidak membatasi diri kepada ajaran tertentu dan mengingkari ajaran lain manapun. Sebab dengan begitu engkau akan kehilangan kebaikan yang banyak. Sebenarnya engkau akan kehilangan pengetahuan yang benar tentang apa yang sebenarnya. Maka bersikaplah afirmatif terhadap semua bentuk kepercayaan[25], karena Allah ta’ala terlalu luas dan agung untuk dibatasi dalam satu ajaran tanpa (disandingkan dengan) agama kebenaran yang lain. Tuhan berfirman, “kemana pun kalian berpaling, disitu ada Wajah Tuhan” (QS. 2: 15) tanpa menyebut suatu arah tertentu manapun.”[26]

Perlu disinggung ajaran sufi tentang pembedaan antara pengetahuan kita tentang Tuhan sebagaimana dikodifikasikan di dalam ranah teologi dan Tuhan itu sendiri. Ada jurang yang menganga lebar antara pengetahuan dan Realitas, antara konsep dan kenyataan yang dirujuknya. Konsep adalah cermin bagi realitas, bukan realitas itu sendiri. Maka bayangan realitas yang ditampilkan oleh cermin konsep bukanlah bayangan satu-satunya, karena masih banyak bentuk bayangan lain yang bisa dipantulkan sejauh mengambil variasi sudut refleksi.

Imanensi Tuhan (tasybih) sejauh Dia memperkenalkan-Diri melalui wahyu-Nya dalam pelbagai sifat dan asma-Nya, tetapi sekaligus saat itu juga Dia Maha-Absolut dari pelbagai sifat-sifat dan asmaNya tersebut (transenden, tanzih). Karena itu, dikatakan oleh Ibnu Arabi bahwa Tuhan bersifat imanen sekaligus transenden, Dia sebagaimana Ada-Nya dan Dia sebagaimana diyakini oleh manusia. Untuk yang terakhir ini, Ibnu Arabi mengistilahkannya dengan “Tuhan-kepercayaan”, “Tuhan dalam kepercayaan”, atau “Tuhan yang diciptakan di dalam kepercayaan” (al-Haqq al-makhluq fi al-i’tiqad).

“Tuhan-kepercayaan” adalah Tuhan dalam pengetahuan teologis, sifatnya konseptual, dan sesuai dengan daya persepsi manusia. Persepsi ini bisa berupa persepsi naqliy (berdasar pada wahyu dan sunnah Nabi Saw.) ataupun persepsi ‘aqliy (rasional), atau bisa pula persepsi kasyafi-‘irfani (penyingkapan sufistik). Bayangan Tuhan dalam konsep itu “dikurung” dan “ditempatkan” pada ruang konseptual, dan “diwarnai” oleh yang mengkonseptualisasikannya: warna Tuhan tampil dengan warna manusia yang meyakini-Nya. Hal ini senada dengan perkataan al-Junaid, “warna air adalah (sesuai dengan) warna tempatnya”. Sebagai implikasinya, meyakini bahwa suatu Tuhan kepercayaan adalah satu-satunya Tuhan sebagaimana Ada-Nya adalah problematis, karena Esensi Tuhan (Dzat) itu tidak terbatas sehingga bayangan-Nya pun berbeda-beda, plural, dalam pelbagai sistem teologi sesuai lokus manifestasi/madzhar-Nya.

Pandangan ini tentu saja tidak berpretensi untuk mengajak meyakini semua sistem teologi sekaligus, karena “hendaklah seseorang tidak meyakini kecuali apa yang sudah ditakdirkan pada dirinya, yakni meyakini Tuhan sebagaimana yang dipilihkan Tuhan melalui takdir penciptaan. Karena itu, seseorang mesti melihat dirinya dan (keyakinan) apa yang ditakdirkan di dalam dirinya”.[27] Dengan himbauan ini, Ibnu Arabi seakan-akan menegaskan bahwa (1) hendaknya penganut mazhab/sistem teologi tidak mencla-mencle dalam beriman kepada Tuhan dan, (2) hendaknya masing-masing golongan tetap saling menghormati dan berlomba-lomba dalam berbuat kebajikan tanpa tendensi sekatarian atau motif-motif keduniawian lainnya.

Bersambung…



[1] Abd al-Rahman Jami tidak memasukkan nama beliau di dalam hagiografi karyanya, “Nafahat al-Uns”. Lih. Pancaran Ilahi Kaum Sufi, terj. Kamran As’ad Irsyadi, (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003). Uniknya, Hasan al-Basri mewakili sikap revolusioner pertama di ranah pemikiran Arab vis a vis kekuasaan despotik Arab, sebagaimana diutarakan Adonis. Lih. Adonis,  Sejarah Arkeologi Pemikiran Arab Islam, Vol. I, terj. Khoiron Nahdiyyin, h. 277

[2] Tempat tinggal dan berkumpulnya kaum asketik, semacam pondokan sufi.

[3] Dikisahkan oleh Jami, bahwa penguasa daerah Ramalah itu berburu dan menjumpai Abu Hasyim sedang berjabat tangan dengan seseorang, saling merangkul akrab, keduanya bercakap, saling berbagi bekal dan makan bersama. Lalu keduanya berpisah. Penguasa itu kemudian menanyakan kepada Abu Hasyim, “kalian bersaudara?”. “Tidak”, jawab Abu Hasyim. “dari mana dia?”, Abu Hasyim juga tidak tahu. “Lalu kekerabatan, cinta kasih dan kedekatan macam apa yang mengakrabkan kalian?”, tanya penguasa itu. “itu adalah tradisi kami jika kami (sesama sufi) saling bertemu”. “Apakah kalian punya tempat berkumpul dan beristirahat?”. “Tidak”, jawab al-Shufi. “Kalau begitu, akan kubangunkan di Ramalah pondokan tempat kita berkumpul bersama”, kata penguasa itu. Abd al-Rahman Jami, ibid., hal. 3-4

[4] Perkataan Al-Junaid dikutip oleh al-Qusyairi, “kebenaran cinta ketika syarat-syarat bertindak moral telah lenyap”, maksudnya moralitas yang bukan sebagai beban (suquth syuruth al-adab takallufan). al-Risalah al-Qusyairiyyah, hal. 287

[5] A.J. Arberry, Sufisme: An Account of the Mystics of Islam, (London: Unwin Paperbacks, 1979), hal. 36-37

[6] Ibid., hal. 38

[7] Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman, hal. 27

[8] Abd. Rahman Jami, Pancaran Ilahi Kaum Sufi, hal. 6

[9] Jalaluddin al-Suyuthi, Tanbiat al-Ghabiy fi Tabriati Ibni ‘Arabi

[10] Hermetisme, dinisbatkan kepada tokoh dalam tradisi mitis Yunani kuno yang bernama Hermes yang dianggap sebagai sang penafsir titah ilahi. Dalam tradisi filsafat Islam, para filsuf muslim menengarai tokoh ini sebagai Nabi Idris (As.)

[11] Kautsar Azhari Noer, Tasawuf dan Perjumpaan Agama-agama, dalam Tasawuf Perenial, (Jakarta, Serambi: 2005), hal. 33-34

[12] Abdul Wahhab al-Sya’roni, dalam karyanya “al-Thabaqāt al-Kubra”, mencatat beberapa cobaan tragis yang menimpa sejumlah besar sufi, di antaranya Abu Yazid al-Bisthami, Dzun Nun al-Misri, Sumnun al-Muhibb, Abu Sa’id al-Kharraz, Sahl al-Tustari, ibn al-Fudhail al-Balkh, ibn Abi Hamzah, al-Hakim al-Turmudzi, Abu al-Hasan al-Busyanji, Abu Utsman al-Maghribi, Abu Madyan al-Maghribi, Abu al-Qasim al-Nashrabadzi, Abu Hamid al-Ghazali, Abu al-Hasan al-Syadzili, Ahmad ibn al-Rifa’i, Muhyiddin ibn al-‘Arabi, ibn al-Faridh, Abd al-Haqq ibn Sab’in, dan tentu saja Husein ibn Manshur al-Hallaj. Lihat Abdul Wahhab al-Sya’roni, al-Thabaqāt al-Kubra, (Beirut, Dar al-Fikr: tt), hal. 15-17

[13] Menurut eksplorasi Taftazani, al-Hallaj mengawali teori-teori metafisis dalam sufisme seperti al-Nur al-Muhammadi (Nur Muhammad), al-Insan al-Kamil (universal man), al-Quthb (poros kosmik spiritual), yang menjadi pilar bagi pandangan ketunggalan esoteris(me) agama-agama. Taftazani mencatat ungkapan al-Hallaj tentang al-Nur al-Muhammadi: “cahaya-cahaya kenabian memancar dari cahayanya…namanya lebih dahulu ketimbang kalam…semua ilmu hanyalah setetes dari lautannya, semua hikmah hanyalah secauk dari sungainya, dan semua masa hanyalah sesaat dari waktunya”. Taftazani, sufi dari Masa ke Masa, op.cit., hal. 129

[14] Al-Hallaj juga berkata, “semua agama adalah milik Allah. Setiap golongan menganut suatu agama tanpa adanya pilihan bebas, melainkan dipilihkan (oleh Allah) bagi mereka”. Lih. Taftazani, hal. 130

[15] Uwaysiyyah, dikaitkan dengan seorang wali di jaman Nabi Muhammad, Uways al-Qarni. Tokoh ini tidak pernah bertemu secara fisik dengan Nabi, tetapi Nabi mengenalnya sebagai orang istimewa. Bahkan Umar dan Ali (r.a.) pernah dipesani untuk meminta doa dari Uwais. Fenomena ini menjadi sandaran bagi tarekat Uwaysiyyah, yakni semacam bimbingan ruhani dari sosok spiritual non-fisik (biasanya diidentikkan dengan Nabi Khidhr atau ruhani Nabi Muhammad) bagi penempuh jalan sufisme. Lih. Abd al-Rahman Jami, Pencaran Ilahi Kaum Sufi, (Yogyakarta, Pustaka Sufi: 2003), Wacana V, tentang “Empu-empu Kewalian”. Mengenai sosok Uwais al-Qarni, Lih. Kholil Abu Fateh, Membersihkan Nama Ibnu Arabi, (Jakarta, Fattah Arbah: 2010), hal. 507-514

[16] Leonard Lewisohn (ed.), Warisan Sufi, (Yogyakarta, Pustaka Sufi: 2002), hal. 8

[17] Futuwwah (sikap kesatria), mencerminkan kebaikan moral, kepedulian kepada orang lain, sebagaimana kata Abu Ali al-Daqqaq: “dasar dari futuwwah adalah senantiasa peduli dengan orang lain”. Dikutip dalam al-Risalah al-Qusyairiyah, hal. 226

[18] Disusun oleh Abd al-Kariem bin al-Hawazin al-Qusyairi, wafat 465 H.

[19] Ditulis oleh Abdullah al-Anshari al-Harawi, wafat pada 481 H.

[20] Ditulis oleh Abu al-Hasan Ali al-Hujwiri, wafat pada 456 H.

[21] Disusun oleh Abu Hamid al-Ghazali, wafat 505 H.

[22] Ditulis oleh Abu Nashr al-Sarraj, wafat pada 378 H

[23] Karya Abu Bakr al-Kalabadzi, wafat 380 H.

[24] Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman, op.cit., hal. 204

[25] Redaksi aslinya “fakun fi nafsika hayula li shuwari al-mu’taqadat kulliha” (secara tekstual berarti: jadilah hyle di dalam dirimu untuk semua bentuk kepercayaan). Kata “hyle” dalam istilah filsafat berarti materi dasar yang darinya terbentuk entitas-entitas alam yang berbeda. Karena itu, saya menterjemahkannya dengan “bersikaplah afirmatif” karena hyle adalah materi dasar yang siap mengafirmasi semua ragam bentuk. Lih. Muhyiddin Ibnu Arabi, Fushus al-Hikam, (Cairo,Maktabah al-Tsaqafiyah al-Diniyah: 2009), hal. 73

[26] Fushus al-Hikam,hal. 73

[27] Fushus al-Hikam, hal. 83

TINGGALKAN KOMENTAR