Sufisme dan Moralitas Universal 1

Sufisme dan Moralitas Universal 1

BAGIKAN


(bagian pertama)

 Sufis dan MoralitasSalam Warkoper

Tercatat satu kisah, ketika Dzun Nun al-Misri bertualang dan berjumpa seorang rahib. Kepada rahib itu, ia bertanya: “apa itu cinta, menurut Anda?”. Rahib itu menjawab, “cinta sejati tidak mau dibelah dua. Kalau cinta sudah tertumpah kepada Allah, tak ada lagi cinta selain pada-Nya. Jika tertumpah pada selain Allah, tak mungkin dipersatukan dengan cinta kepada-Nya. Sebab itu, renungilah dirimu pada siapa kau mencintai”.[1]  Kisah ini menarik. Pertama, pertemuan dialogis dua tradisi berbeda, antara Dzun Nun dan seorang rahib. Kedua, satu masalah yang membongkar garis pembatas sektarian, yakni cinta. Tidak mungkin seorang faqih bertanya tentang hukum fiqh kepada seorang pastur. Tetapi berkenaan dengan cinta, sufi dan rahib bisa sharing bareng. Javad Nurbakhs mengungkapkan, bahwa diantara ciri utama sufisme awal abad ketiga Hijriyah adalah memiliki sikap toleransi agama.[2]

Sejarah sufisme adalah sejarah manusia mengelola batinnya, aspek spiritualnya, dalam koridor keislaman. Salah mengelola sisi batinnya menyebabkan manusia mengalami keretakan eksistensial yang bermuara pada segenap tata etika moral perbuatannya. Dari kisah diatas, lahir harapan pada sufisme berkaitan dengan problem historis hari ini, yakni bagaimana mewujudkan kerukunan hidup manusia, secara universal! Problem itu haruslah diatasi di tingkatan fundamentalnya, akar-akarnya. Sejauh sufisme dan spiritualitas menaruh perhatian pada sisi batin fundamental manusia, harapan akan kesadaran moral universal bisa dibergantungkan padanya. Demikian juga toleransi dan kerukunan hidup di antara sesama manusia hanya bisa diwujudkan melalui kesadaran spiritualnya.

Tasawuf dan para sufi, sebagai agen-agen sejarah spiritualisme, mengalami perjumpaan intensif dengan kenyataan sejarah. Diskursus mereka secara tidak langsung memberikan jawaban bagi permasalahan kemanusiaan universal, tidak sebatas hanya problem keumatan (islam). Dalam hal ini, meski tak dipungkiri bahwa keunikan tasawuf adalah milik islam, untuk membedakan diri dari mistisisme kristiani atau yang lainnya, doktrin-doktrin yang dikembangkan para sufi memiliki derajat universalitas yang memadai bagi upaya mengatasi problem kemanusiaan. Tasawuf adalah moral, demikian seorang sufi menyatakan.[3] Karena itu, masalah konflik horizontal di tengah masyarakat kita, terutama yang bersumber dari tiadanya toleransi antar umat beragama, mestilah diatasi dengan mendasarkannya di atas prinsip spiritualitas. Perlu digarisbawahi, bahwa bersikap harmonis dan bertindak baik tidak terbatasi terhadap sesama pemeluk agama, tapi terhadap sesama manusia, secara lahir dan batin.

Sulit kiranya menentukan, dalam suatu kasus sejarah di kawasan tertentu, peran dan kontribusi sufisme atas terwujudnya nilai-nilai kemanusiaan. Akan menjadi lebih sulit lagi jika faktor-faktor itu dibatasi hanya perangkat-perangkat institusional, mengingat di awal-awal formatisasi dan  perkembangannya sufisme tidak mengidentifikasikan diri dengan kriteria-kriteria semacam itu. Bahkan pada batas-batas tertentu gejolak sufisme pada mulanya lahir dari sikap “menarik diri” demi realisasi diri dalam hubungannya secara eksistensial dengan Tuhan. Tetapi, sebagaimana yang akan kita telusuri, kredo “kembali kepada diri sendiri” mendasari kesadaran moral yang unik para sufi.[4] Dalam hal ini perlu kita mengungkapkan satu definisi yang representatif berikut konsep-konsep pentingnya.

Sebuah definisi diberikan oleh Taftazani atas tasawuf. Menurutnya, tasawuf bukan ajaran melainkan sikap. Seorang sufi bukanlah penghafal doktrin tasawuf secara didaktis, tetapi bertasawuf. Karenanya, profesor tasawuf tidak otomatis sekaligus seorang sufi. Tasawuf adalah “falsafah hidup yang dimaksudkan untuk meningkatkan jiwa manusia secara moral lewat latihan-latihan amaliyah tertentu, terkadang untuk menyatakan pemenuhan fana dalam Realitas Yang tertinggi serta pengetahuan tentang-Nya secara intuitif, tidak secara rasional, yang buahnya adalah kebahagiaan rohaniah, yang hakikat realitasnya sulit diungkapkan dengan kata-kata, sebab karakternya bercorak intuitif dan subjektif”[5].

Definisi sepanjang itu memunculkan sejumlah poin yang kita butuhkan untuk memahami sejarah sufisme, atau menafsiri sisi kemanusiaan dari para sufi secara historis sejauhmana mereka menyediakan khazanah yang kita perlukan demi menghubungkan sufisme dengan cita-cita kemanusiaan universal, terutama toleransi antar sesama manusia. Sederhananya, tidak ada nilai-nilai kebaikan tanpa kesadaran moral penuh. Jejak-jejak sufi menebarkan damai tidak terlepas dari kesadaran akan Yang-Ilahi.[6] Maksudnya, karena kesadarannya telah melampaui sekat-sekat duniawi, maka laku moralitas sufi bersih dari tendensi, lintas-batas dan jauh dari unsur-unsur sektarianisme. 

Dalam sejarahnya, benih-benih sufisme sudah muncul sejak era kenabian Muhammad, dimana bisa dijumpai ada sejumlah orang yang nyantri kepada Nabi, hidup secara asketik, tinggal di masjid Nabawi dan berinteraksi secara intensif dengan beliau. Mereka dikenal dengan sebutan “ahl al-shuffah”[7]. Abu Nu’aim al-Ishfahani dalam Hilyatul Awliya’ mengungkapkan, sebagaimana dikutip Taftazani, bahwa mereka (ahl al-shuffah) terjaga dengan kebenaran dari kecenderungan duniawi, terhindar dari lalai akan kewajiban, urusan-urusan kehidupan tidak melalaikan mereka dari Allah”.[8]

Logika sufisme menetapkan bahwa keseimbangan di dalam kehidupan manusia berdiri di atas kesadaran moral, dan kesadaran itu muncul dari keadaan batin yang jernih dan bersih dari kepentingan duniawi. Perlu perspektif doktrinal untuk memahami hal itu. Di dalam Islam dikenal pembedaan antara jihad akbar (perjuangan besar) dan jihad asghar (perjuangan kecil), yang diambil dari hadits Nabi. Pembedaan ini sangat jamak ditekankan di dalam sufisme. Diceritakan, ketika sepulang dari peperangan melawan musuh Islam, Nabi berkata “kita kembali dari jihad kecil kepada jihad akbar, yaitu perjuangan melawan hawa nafsu”. Dengan ungkapan lain, perjuangan batin dan rohani lebih besar nilainya daripada perjuangan fisik, atau bisa pula dikatakan bahwa perjuangan fisik tidaklah bernilai tanpa didasari oleh kematangan rohani. Ajaran ini sebegitu populernya di dalam tasawuf, dan bisa dijumpai di dalam Ihya’ Ulum al-Din karya Imam al-Ghazali. Bagi sufisme, hawa nafsu manusia adalah sumber kejahatan, dan harus ditundukkan dengan latihan-latihan spiritual dan fisik sekaligus. Dari sisi kemanusiaan, hawa nafsu bersifat ambigu: bisa menimbulkan kejahatan, bisa kebaikan. Ia mesti dikontrol dengan berbagai hukum dan konvensi sosial. Jelas bahwa hukum menangani tindakan moral, tanpa mampu menjangkau wilayah kesadaran di tingkatan yang paling fundamental.

Pembedaan antara wilayah kesadaran dan tindak moral, menurut hemat penulis, tidak bisa dipisahkan dari trinitas dalam Islam, yakni Islam, Iman, dan Ihsan di satu sisi, dan jihad, ijtihad, dan mujahadah di sisi lain. Secara doktrinal, ajaran Nabi memiliki 3 aspek integral yang tak terpisahkan. Bermula dari apa yang cukup populer di kalangan umat islam, bahwa malaikat Jibril mendatangi Nabi untuk berdialog mengenai islam, iman, dan ihsan.[9] Melalui perbandingan analogis ketiga aspek itu dengan tata moral, didapati bahwa perbuatan moral itu bersifat fisik, berupa tindakan-tindakan yang kongkret, berhubungan dengan sistem keimanan tertentu, dan muncul dari kesadaran batin. Mewujudkan nilai-nilai kemanusiaan tidak bisa diberdirikan tanpa integrasi tiga aspek itu, yakni bertindak baik (islam), dengan keputusan dari pikiran yang jernih (iman dan justifikasi rasional), dan kejernihan itu diperoleh dari kebajikan murni (ihsan) semata-mata atas kesadaran akan Yang-Ilahi: “engkau menyembah-Nya seolah-olah kau melihat-Nya, -jika tidak- senantiasalah kau sadar bahwa Tuhan melihat (semua sepak terjang)mu”[10]

Paparan diatas paralel dengan konsep jihad, ijtihad, dan mujahadah. Secara semantik, jihad tak lain merupakan perjuangan yang diwujudkan dengan perbuatan kongkret, yang dikerahkan atas dasar hasil pertimbangan rasional yang lurus pada proses ijtihad. Pertimbangan itu mestilah dilakukan melalui olah batin yang jernih dari berbagai kepentingan, yang dikondisikan oleh laku spiritual berupa mujahadah. Dari akar kata “ja-ha-da” itu, sebenarnya ketiga konsep itu tak terpisah satu sama lain. Jihad adalah eksplikasi dan eksplisitasi yang berhubungan langsung dengan dunia-eksternal. Karena itu, menjadi logislah mengapa ia (jihad) rentan ditunggangi oleh pengeklaiman. Orang bisa mengakui tindakannya adalah jihad, padahal secara batin spiritual, orang tersebut belumlah jernih, masih ditunggangi kepentingan nafsu politis, misalnya. Aksi-aksi kekerasan yang berseberangan dengan nilai-nilai kemanusiaan universal merupakan akibat tidak harmonisnya hubungan antara tindakan, pikiran rasional jernih, dan status batin spiritual, baik di tingkatan individu maupun sosial.[11]

Inilah yang ditekankan oleh Nabi, ketika menyatakan “kita kembali dari perjuangan kecil menuju kepada perjuangan besar, yakni perjuangan mengatasi hawa nafsu”. Pesan spiritual ini ditransformasikan secara historis dan gradual di ranah sufisme, bermula sejak awal-awal sejarah Islam. Sufisme pada mulanya muncul dari sikap asketik personal terhadap dunia dalam hubungannya dengan ungkapan agama sebagai urusan komunal. Dilatarbelakangi oleh kecenderungan institusional dawlah islamiyyah dan formalisme agama, sikap asketisme menjadi benih bagi sufisme  sejak abad pertama dan kedua Hijriyah.[12]

Asketisme awal ini dimulai oleh beberapa sahabat Nabi seperti Ali bin Abi Thalib (wafat 40 H), Abu Ubaidah bin Jarrah (wafat 18 H), Abu Dzarr al-Ghifari (wafat 22 H), Salman al-Farisi (wafat 32 H), Abdullah bin Mas’ud (wafat 33 H), Hudzaifah bin al-Yaman (wafat 36 H), tanpa mengecualikan figur Nabi sendiri sebagai sumber inspirasi asketisme, tentu saja. Secara definitif mereka adalah kaum asketik, dalam artian mereka mewakili figur-figur yang bukannya anti dunia, tetapi bersikap untuk mengatasi determinasi destruktifnya, tidak hidup di bawah intervensi kepentingan duniawi.  Satu contoh menarik adalah bagaimana Umar bin al-Khatthab dalam posisinya sebagai kepala Negara tidak terpesona dengan harta rampasan dari kekaisaran Persia yang ditaklukkannya. Umar menginstruksikan untuk menginventarisir harta besar itu pada baitul mal (kas negara).[13]

Sikap asketik bukan sikap anti dunia, melainkan konsekuensi dari olah jiwa dan latihan spiritual, dan konformistik atas sunnah Nabi. Bagi seorang asketik, kejernihan spiritual melampaui segenap kriteria-kriteria virtual yang selalu ada di dunia kongkret. Tak aneh jika moralitas yang dibangun di atas prinsip kejernihan spiritual ini memperlihatkan tingkat universalitas yang tinggi. Sebagai contoh, bagaimana Nabi Muhammad menolak mendoakan supaya orang-orang kafir celaka, dan menjawab “aku tidak diutus untuk mencaci maki, melainkan sebagai penyeru dan penebar rahmat. Ya Tuhan, berilah petunjuk kepada umatku, sesungguhnya mereka tidak mengetahui”.[14]

Berkenaan dengan tema toleransi, dikisahkan Umar bin al-Khatthab pernah mengirimi tulang busuk kepada gubernurnya di Mesir, Amr bin al-‘Ash, supaya mengurungkan niat membongkar paksa rumah seorang Yahudi tua yang di atas pekarangan rumahnya akan dibangun masjid. Kisah lain bagaimana Umar, ketika dia menguasai Yerusalem, memprakterkkan toleransi atas sekelompok pendeta untuk tetap beribadah sesuai keyakinan mereka. Kisah populer lain, kerendahan hati Umar yang menggotong sendiri gandum untuk diberikan kepada penduduk miskin di Madinah. Secara teoritis ilmu fiqih atau kalam tidak membahas persoalan moral seperti ini, selain memang terlalu kasuistik dan partikular, hampir kesemua ilmu-ilmu teoritis tidak memiliki tempat bagi signifikansi latihan praktis pembersihan jiwa sememadai yang disediakan sufisme.[15]

Bersambung ke bagian 2



[1] Buya Hamka, Tasauf: Perkembangan dan Pemurniannya, (Jakarta, Pustaka Panji Mas: 1983), hal. 100

[2] Javad Nurbakhs, Pendahuluan dalam Warisan Sufi, ed. Leonard Lewisohn, (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2002)  

[3] Muhammad bin Ali al-Kattani berkata, “tasawuf adalah moral, semakin bermoral berarti semakin jernih (shofa’) spiritualitasnya”. Lih. Al-Qusyairi, al-Risalah al-Qusyairiyah, (Beirut, Dar al-Khoir: tanpa tahun), hal. 281

[4] Kredo ini tidak bersangkutpaut dengan egoism dan individualisme. Konsep “Diri” sufisme mengandung arti Ego Ilahi, keakuan yang telah fana’-dan-baqa’ bersama-didalam Yang-Ilahi. Dalam pengertian ini, Nabi bersabda “barangsiapa yang mengenal  dirinya, sungguh ia telah ber-ma’rifat kepada Tuhannya”, yang menjadi prinsip moral sehingga dikatakan oleh Ibrahim bin Syammas, sufi abad 3 Hijriyah, “Adab adalah jika kau mengenali dirimu sendiri”, lih. Abd al-Rahman al-Jami, Pancaran Ilahi Kaum Sufi, terj. Kamran As’ad Irsyadi, (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003), hal. 44

[5] Abu al-Wafa al-Ghanimi al-taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Rofi’, (Penerbit Pustaka, Jakarta: 2003), hal. 6

[6] Al-Junaid al-Baghdadi berkata, “hendaknya engkau hadir bersama Allah bila ‘alaqah (tanpa penghubung, secara langsung)”. Lih. al-Risalah al-Qasyairiyah, op.cit., hal. 280

[7] Dari kata “shuffah” itu, para sejarahwan menyimpulkan, kata tashawwuf dan shufi berasal. Meskipun sebenarnya, dari sisi semantik, derivasi itu tidak tepat karena jika benar dari kata “shuffah” mestinya “shuffi” bukan “shufi”.

[8] Ibid., hal. 53

[9] Sabda Nabi “Islam adalah bersaksi bahwa tiada Tuhan selain Allah dan Muhaammad adalah utusan-Nya, mendirikan shalat, menunaikan zakat, berpuasa di bulan Ramadhan, dan berhaji bagi yang mampu”, “iman adalah percaya kepada Allah, kepada para malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya, hari kiamat, dan ketentuan qadar-Nya”, dan “ihsan adalah hendaknya engkau menyembah Allah seolah-olah engkau melihat-Nya, jika tak bisa kau melihat-Nya sesungguhnya Dia melihatmu”, lih. Al-Syahristani, al-Milal wa al-Nihal, (Beirut, Dar al-Ma’rifa: 1982), hal. 40

[10]an ta’buda Allaha ka-annaka taraahu, fain lam tarahu fainnahu yaraaka” (hendaknya engkau menyembah Allah seolah-olah engkau melihat-Nya, jika tak bisa kau melihat-Nya sesungguhnya Dia melihatmu).

Secara analogis, tritunggal ini diibaratkan sebagai struktur pohon, dimana akarnya adalah al-Quran dan Sunnah. “Islam” menekankan arti “bertindak benar”, “iman” (faith) berhubungan dengan pemahaman yang benar, dan “ihsan” merujuk pada sisi aksiologis, yakni “doing what is beautiful” yang terkait dengan nilai-nilai ideal dan kesempurnaan spiritual. Lih. William Chittick, Sufisme: A Short Introduction, (Oxford: Oneworld, 2000), hal. 20

[11] Termasuk di antara tindak kekerasan religious ini adalah formalisasi hukum islam, yang tak lain menggunakan perangkat institusional Negara untuk memaksakan berlakunya syariat islam. Secara sosial, sikap ini mencerminkan semacam “paranoid majority” dimana suatu kelompok mayoritas justru merasa ketakutan kalau-kalau keyakinan agama mereka tidak bisa ditegakkan tanpa legitimasi politik Negara. Lih. Marzuki Wahid, Anomali Agama dan Politik: Fenomena Regulasi Bernuansa Islam, dalam Agama dan Kontestasi Ruang Publik: Islamisme, Konflik dan Demokrasi, (Jakarta: Wahid Institut, 2011)

[12] Asketisme merupakan benih dari sufisme (tashawwuf). William Chittick, Tasawuf di Mata Kaum Sufi, terj. Zainul Am, (Bandung, Mizan: 2002), hal. 115

[13] Tindakan Umar ini dinilai oleh O’leary berpengaruh signifikan atas sistem politik dalam peradaban Islam. Lih. O’leary, al-Fikr al-Arabi wa Makanuh fi al-Tarikh, (Cairo, dar al-Fikr al-Arabi)

[14] Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman, hal. 42

[15] William Chittick, Tasawuf di Mata Kaum Sufi, terj. Zainul Am, (Bandung, Mizan: 2002), hal. 25

TINGGALKAN KOMENTAR