Eksistensi Versi Ibnu ‘Araby

Eksistensi Versi Ibnu ‘Araby

BAGIKAN

Berdialog dengan Eksistensi bersama Syaikh Akbar ibn Arabi

 Salam Warkoper (Gheist Tijany)

Eksistensi Versi Ibnu 'Aroby

Semacam pengantar

Sejauh ini, tasawuf dipahami sebagai sebuah disiplin ilmu yang menjelaskan pengetahuan mengenai bagaimana menempuh jalan kesucian. Di balik penjelasan ttg tasawuf yg praktis (amaliyah) tersebut, ia  menyimpan suatu horison keilmuan yang luar biasa, yang memiliki kedalaman sedemikian rupa sampai tak aneh jika ia disamakan dengan filsafat. Tak heran jika kemudian ada semacam dikotomi antara tasawuf amali dan tasawuf falsafi, dan akibat dari standarisasi yang dilakukan secara teologis-formal, muncul dikotomi antara tasawuf sunni dan tasawuf falsafi.

Ada sufi yang secara teologi mengikuti jalur ahlus sunnah, lalu disebut sufi sunni. Ada sufi yang dianggap menyimpang lalu dilabeli “sufi falsafi”, meski yang bersangkutan sedikit-banyak “diselamatkan” oleh sebutan-sebutan yang lebih lunak, seperti sufi majdzub, sufi ekstatik, dan semacamnya (contoh: Abu Yazid al-Busthami, ibn Manshur al-Hallaj, dll). Berkenaan dengan hal ini, mestinya kita memelihara husnuzhon bahwa para sufi itu dianggap menyimpang hanya karena common sense masyarakatnya gak nyandhak memahaminya.

Sementara itu, kita bisa menjumpai bahwa tasawuf falsafi yang selalu berpotensi termarginalkan itu dinisbatkan kepada Syaikh Akbar Muhyiddin ibn Arabi, padahal yang terakhir ini jelas sunni banget. Ada poin yg mesti digarisbawahi, bahwa meski gnosis (ma’rifah) yang diperoleh Syaikh Akbar melalui jalan sufistik dijelaskan melalui terma-terma filsafat, ia tidaklah berdiri bersama para filosof (yang dikritik oleh imam al-Ghazali melalui karya Tahafut al-Falasifah). Akal sufistik Syaikh Akbar bukan akal spekulasi-filosofis para falasifah.

Problem tuduhan-tuduhan miring atas diri “sufi majdzub” merupakan permasalahan mengenai lemahnya identifikasi, yang disebabkan kurangnya kajian atas pemikiran tokoh yang bersangkutan secara komprehensif. Sangat mungin terjadi jika suatu penilaian sepihak dan fragmentaris menyulut kontroversi, lalu memunculkan tuduhan-tuduhan dari orang gak paham terhadap diri seseorang. Syaikh Akbar bisa dianggap sesat, antinomian, pembid’ah besar, oleh orang yang tak paham apa maksud dari pernyataannya yang berlimpahruah itu. Di antara ribuan halaman dari pelbagai karya-karyanya (sejauh ini, saya belum menemukan figur yang menandingi beliau dalam hal menyusun karya), ada satu karyanya yang tak banyak dikenal. Judulnya “Masyahid al-Asrar al-Qudsiyyah wa Mathali’ al-Anwar al-Ilahiyyah”.

Dari sisi literal judulnya, karya ini menjelaskan tentang penyaksian irfani atas rahasia-rahasia suci dan cahaya-cahaya ilahi. Karya ini mengandung 14 bab hasil mukasyafah yg mendedahkan sekian tema dan menjelentrehkan sekian teorema prinsipil mengenai rahasia-rahasia suci ilahiyah. Karena keterbatasan saya, terpaksa saya hanya menuliskan translasi dari bab pertamanya saja. Demikian itu dikarenakan bab pertama tersebut mendedahkan problem mendasar mengenai wujud/eksistensi, sebagai sumber kontroversi tentang gagasan pantheisme atau, orang Jawa mengenalnya, manunggaling kawula-gusti. Ada beberapa syarah yang bisa dikutip untuk memahami bab ini, sehingga kesalahpahaman itu bisa diminimalisir atau –syukur2- dihapuskan sama sekali.

Gaya tulisannya berstruktur dialogis, atau mukalamah, antara al-Haqq ta’ala dan hamba (Syaikh Akbar), mirip gaya penulisan karya Syaih Akbar yang lain “kitab al-Isra’” dan karya sufi Abdul Jabbar al-Nifari, al-Mawaqif wa al-Mukhathabat. Perlu diperhatikan, bahwa kaum sufi seringkali menyebut Tuhan dengan sebutan “al-Haqq” yang sinonim dengan kata The-Real atau Yang-Maha-Nyata. Bisa jadi ini membenarkan gagasan sufistik bahwa Realitas yang Haqq (benar dan riil) hanya Tuhan semata, selain-Nya adalah bathil sebagai kebalikan dari sifat “benar dan riil”.

Adapun syarah yang saya kutipkan adalah syarah dari seorang murid dan sahabat dekat Syaikh Akbar, Ismail ibn Sawdakin al-Nuri, yang telah menulis syarah atas karya-karya Syaikh Akbar: Masyahid al-Asrar al-Qudsiyyah, kitab al-Isra’, kitab al-Tajalliyat. Pensyarah kedua adalah seorang sufiyah dari Baghdad bernama Sitt al-‘Ajam bint al-Nafis ibn Abu al-Qasim (wafat pd. 1288 M). Yang disebut terakhir ini mengakui, memperoleh pengetahuan tentang kitab Masyahid al-Asrar dari Syaikh Akbar sendiri melalui perjumpaan visioner (non-fisik) di alam spritual (‘alam al-arwah).

***

Dengan menyebut Nama Allah yang-Maha Pengasih dan Maha Penyayang

Kitab ini muncul dari momen-momen penyaksian atas Rahasia-rahasia suci dan momen iluminasi Cahaya-cahaya ilahiyah. Sesungguhnya aku telah mengeksplikasikannya untuk kalian, (wahai Pembaca yang budiman) dari hadirat khazanah ilahiyah yang tertutup di dalam kegaiban-kegaiban eternal tanpa permulaan (azali), yang terpelihara dari pelbagai hasrat kekurangan dan kecacatan.

Aku menyusunnya dalam empat belas bab momen penyaksian (masyahid) dimana yang terakhir sebagai bab penutup (yakni bab tentang Cahaya Argumen) untuk menjelaskan landasan pemerkuat bagi mukasyafah (penyingkapan) ilmiah dan momen-momen penyaksian yang suci.

Tidak ada jalan bagi siapapun untuk mencapai penyaksian ini kecuali yang berhak memperolehnya sebagai amanah baginya. Dia yang berhak memperolehnya akan mampu memahami maksudnya. Sedangkan yang tidak berhak, maka hendaknya ia mencari dari para pemiliknya (yang sah) yang untuk itu Allah berfirman: “sesungguhnya Allah menyuruh kalian untuk menyampaikan amanat kepada ahlinya”.

(Dalam hal ini) bahwa apapun yang tak kau pahami, dan pengetahuanmu tidak mampu menjangkau, atau nalarmu tidak mampu “masuk”, itulah amanah yang mestinya kau miliki. Dan Allah telah memuliakan salik (si penempuh jalan kesucian) dengan cahaya sanubari, (Allah pula) yang memperbaiki jiwa dan menjernihkan kalbunya.

Bab I: Momen Penyaksian Cahaya Wujud dengan iluminasi Penglihatan Langsung (Masyhad nur al-Wujud bi Thulu’ Najm al-‘Iyan)

Al-Haqq menjadikanku menyaksikan Cahaya Wujud melalui  penglihatan langsung. Dia (al-Haqq) bertanya padaku, “Siapa kau?” Aku menjawab, “ketiadaan yang tampak” (al-‘adam al-zhahir). Lantas Dia berkata padaku, “bagaimana mungkin ketiadaan beralih kepada keberadaan? Jika kau bukan suatu entitas yang maujud, tentu eksistensimu menjadi tidak mungkin (dan) riil”

Komentar: saya memahami “penglihatan langsung” (al-‘Iyan) adalah pengetahuan tanpa perantara (immediate knowledge), sebentuk modus mengetahui yang hanya dimiliki oleh para gnostik (‘arif billah). Sedangkan “ketiadaan yang tampak” merupakan sifat ketiadaan yang tampak bagi al-Haqq, tetapi tidak bagi ketiadaan itu sendiri. Yakni, menurut ibn Sawdakin: “tampak bagi-Mu, tapi tidak bagiku (hamba)”. Eksistensi maujud menjadi tidak mungkin riil jika eksistensinya tidak hadir imanen bagi al-Haqq ta’ala, atau sesuai ungkapan ibn Sawdakin: jika kau (hamba) bukan entitas maujud bagi-Ku, tentu eksistensimu sendiri tidak riil bagimu. Perlu dipahami, ada perbedaan jelas antara eksistensi (wujud) dan eksisten (mawjud): yangpertama bersifat universal, tidak terbatas, sedangkan yangkedua bersifat partikular dan terbatas. Ia dikatakan “maujud” jika, dan hanya jika, (sebagaimana arti orisinalnya) “ditemukan” dalam cakupan wujud (eksistensi) yang melingkupinya (penerj.)__

Aku menjawab, “itulah kenapa aku mengatakan bahwa aku adalah ketiadaan yang tampak, sementara ketiadaan yang tak tampak (al-‘adam al-bathin) tidaklah memiliki eksistensi yang riil”. Kemudian Dia berkata padaku, “sekiranya (jika dipandang bahwa) eksistensi yang pertama identik dengan eksistensi yang kedua, lalu tidak ada suatu non-eksistensi yang mendahului (eksistensi yang kedua) dan tidak ada pula suatu eksistensi yang kontingen (baharu). Padahal bagaimanapun kau tetaplah eksisten yang kontingen”.

Di dalam al-Mu’jam al-Shufi, ada item kata “al-‘adam al-imkan” (ketiadaan potensial), “al-‘adam al-muthlaq” (ketiadaan absolut) dan “al-’ayn al-tsabit” (entitas/maujud yang tetap). Apa yang kita sebut maujud-mungkin itu identik dengan, dan bisa berupa, ketiadaan yang tampak, atau ketiadaan potensial, atau bisa juga berupa entitas yang tetap, yakni forma dari segala sesuatu yang hadir di dalam hadirat pengetahuan ilahiyah. Terma “eksistensi pertama”  merujuk pada eksistensi pra-abadi ilahiyah, sedangkan terma “eksistensi kedua” menunjuk pada esensi-esensi partikular yang kongkret (al-a’yan).

Eksisten yang kontingen, atau maujud-mungkin yang baharu, merupakan modus eksistensi dari maujud-mungkinnya makhluk. Perlu diketahui, Eksistensi (Wujud) berlawanan secara opositif dengan non-eksistensi (‘adam). Karena, menurut ibn Sawdakin, manusia pada kenyataannya menyadari keberadaan dirinya, maka ia bukan eksistensi itu sendiri sekaligus bukan pula non-eksistensi sepenuhnya. Dengan kata lain, ia merupakan lokus-antara (barzakh) dimana eksistensi dan non-eksistensi bertemu, inilah maksud dari ungkapan “kau tetaplah eksisten yang kontingen”, atau sebagaimana yang eksplisit berikut ini:

Al-Haqq melanjutkan, “eksistensi yang pertama tidaklah identik dengan yang kedua. Yang pertama itu seperti keberadaan entitas-entitas universal, sedangkan yang kedua seperti entitas-entitas partikular. Ketiadan (non-eksistensi/al-‘adam) itu nyata dan tak ada apa-apa selainnya, demikian juga eksistensi itu nyata dan tiada apapun selainnya”. Aku berkata, “ya. Seperti itulah”.

Lalu al-Haqq berkata padaku, “apakah kau berislam dengan taqlid atau punya dalil argumen?” Aku menjawab, “aku bukanlah penaqlid (buta) dan tidak pula pemilik dalil”. Dia berkata, “kalau begitu, kau bukan sesuatu apapun?” (fa anta la syai’?) Aku menjawab, “aku hanyalah sesuatu yg tak memiliki keserupaan (ana al-syai’ bila mitsliyyah), sedangkan Engkau adalah Wujud yang mempunyai keserupaan”. Al-Haqq berkata, “kau benar”.

Komentar: Maujud-mungkin bukanlah sesuatu dalam artian ia adalah non-being atau ketiadaan, karena tidak punya eksistensi aktual kecuali hanya sekadar virtual (bayangan). Ungkapan “Engkau (al-Haqq ta’ala) adalah sesuatu yang mempunyai keserupaan” ini sangat berpotensi menyulut kontroversi jika dipahami bahwa Tuhan memiliki saingan yang menyerupai-Nya. Prinsip quranik  laysa kamitsliHi syay’ bisa dipahami dari 2 sisi: kamitsli sebagai kata tunggal dan diterjemahkan dengan satu kata “seperti”, dari sisi lain kamitsli dipahami sebagai kata bentukan dari “ka” (seperti) dan “mitsli” (keserupaan). Nah, dari sisi kedua inilah, ungkapan diatas mesti dipahami, sehingga laysa kamitsliHi syay’artinya menjadi “tidak ada yang seperti keserupaan-Nya”. Dengan kata lain, prinsip quranik tersebut menetapkan  Keserupaan itu dengan relasi dengan-Nya, yakni Eksistensi keserupaan itu dengan-Nya.

Keserupaan yang tidak memiliki keserupaan inilah yang dimaksud dengan istilah Manusia Universal yang diciptakan sesuai dengan forma Yang-Maha Pengasih (‘ala shurati al-Rahman). Bisa jadi apa yang dinamai “keserupaan-Nya” adalah Eksistensi itu sendiri (al-Wujud), yakni Wujud identik dengan al-Haqq ta’ala dalam artian Wujud bukan sekadar sifat/atribut bagi sebagaimana Qidam, Baqa’, Sama’, Bashar, ‘Ilm, dan seterusnya. Wallahu a’lam. Menurut ibn Sawdakin, ungkapan di atas dimaksudkan bahwa “aku (hamba) terasosiasi dengan-Mu di dalam eksistensi, tetapi Engkau tidak berasosiasi denganku di dalam ketiadaan (non-eksistensi/’adam), demikian itu sebagaimana jika seseorang mengatakan “aku adalah keserupaan-Mu, tetapi Engkau bukan keserupaanku”.

Al-Haqq melanjutkan, “kau memang bukan apa-apa (ma anta bi syay’), tidak juga telah menjadi sesuatu (wa la kunta syay-an), dan tidak pula sesuai dengan sesuatu”. Aku menjawab, “ya, andai aku telah menjadi sesuatu, tentunya aku bisa dipersepsikan. Sekiranya aku sesuai dengan sesuatu, tentunya ada 3 nisbat yang bisa diterapkan padaku, dan sekiranya aku adalah sesuatu, tentunya ada oposan bagiku. Padahal saya tidak memiliki oposan (yang berlawanan denganku).

Komentar: ungkapan “bukan apa-apa” (la syai’) hanya bisa dioposisikan dengan Eksistensi Sang Pencipta, tetapi bahwa yang disebut “menjadi ketiadaan” tidak bisa, dengan cara apapun, dioposisikan dengan keberadaan maujud-mungkin sejauh apa yang kita sebut “maujud-mungkin” adalah sama dan identik dengan “bukan sesuatu apapun” (no thing/la syai’) atau “non-wujud”.

Sedangkan 3 nisbat atau hubungan tersebut diatas, menurut syarahnya Sitt al-‘Ajam,  adalah: gagasan rasional, keberadaan eksterior, dan keberadaan pada realitas esensial. Ketika seorang gnostik (‘arif billah) mencapai fana’ dari keberadaan yang plural selain Allah (ma siwa Allah), secara niscaya dia mesti melepaskan dirinya dari semua nisbat/hubungan.

Kemudian aku berkata pada-Nya, “aku maujud dalam bagian-bagian (yang tersusun), meski sebenarnya aku tidaklah eksis sehingga aku dinamai dengan tanpa nama, disifati dengan tanpa sifat dan dideskripsikan dengan tanpa deskripsi. Inilah yang menjadi konstitusi bagi kesempurnaanku. Sedangkan, bagaimanapun, Engkau dinamai dan disifati dengan Nama dan Sifat-Mu, dijelaskan dengan deskripsi tentang Dirimu sebagai konstitusi bagi Kesempurnaan-Mu”.

Komentar: Maksud dari “maujud dalam bagian-bagian”, sesuai syarahnya ibn Sawdakin, adalah maujud di antara entitas-entitas partikular. Sedangkan ungkapan “sebenarnya aku (hamba) tidaklah eksis” maksudnya bahwa oleh sebab semua sifat yang memungkinkan maujud-maujud menjadi eksis merupakan sifat yang disematkan hanya pada al-Haqq (Tuhan), tidak ada satupun yg bisa disematkan pada hamba. Menurut ibn Sawdakin, penyematan sifat pada hamba secara metaforis mengkonstitusikan kesempurnaan hamba hanya pada maqom penghambaan, sedangkan penyematan sifat yang sebenarnya menjadi konstitusi bagi kesempurnaan-Nya.

al-Haqq berkata padaku, “hanya non-maujud yang mengetahui yang-maujud, hanya maujud yang bisa mengetahui maujud secara riil. Eksistensi itu dari-Ku, bukan darimu. Tetapi lewat (pengetahuan) dirimu, bukan Diri-Ku. Maka dia yang menemukanmu, akan menemukan-Ku dan yang kehilangan dirimu, kehilangan Aku.”

Komentar: Menurut ibn Sawdakin, maksud “Eksistensi (Wujud) itu dari-Ku, bukan darimu” adalah eksistensi dari esensi-esensi individual (al-a’yan). Sedangkan “lewat/melalui dirimu, bukan Diri-Ku” maksudnya eksistensi gnosis (ma’rifah) bagi al-arif billah. “Maka dia yang menemukanmu, akan menemukan-Ku” karena kesempurnaan ilahiyah hanya bermanifestasi pada forma manusia.

Al-Haqq melanjutkan, “(Tetapi demikian itu juga berarti) siapa yang menemukanmu, dia kehilangan Aku dan siapa yang kehilanganmu, akan menemukan-Ku. Siapa yang kehilangan Diri-Ku akan menemukan-Ku. Dan siapa saja yang telah menemukan-Ku tak akan kehilangan Diri-Ku. Menemukan dan kehilangan itu milikmu, bukan milik-Ku”.

Komentar: maksudnya, menurut ibn Sawdakin, siapa yang menyematkan sifat eksistensi padamu tak akan menemukan-Ku dan siapa yang tidak menyematkannya padamu niscaya menemukan-Ku. Satu alusi dari ungkapan Abu Bakr al-Shiddiq yang terkenal, “ketidakmampuan untuk mengetahui adalah pengetahuan itu sendiri” menjadi penerang untuk memahami ungkapan “siapa yang kehilangan Diri-Ku akan menemukan-Ku”. “Tak akan kehilangan Diri-Ku” jika dia menemukan-Ku dalam artian Eksistensi absolut.

Kemudian al-Haqq berkata padaku, “segala macam eksistensi yang terbatas dan relatif adalah punyamu, sedangkan yang absolut dan tak terbatas itu milik-Ku. (Tetapi) eksistensi yang relatif itu kepunyaan-Ku, bukan kepunyaanmu. Demikian pula eksistensi yang terdiferensiasikan melaluimu itu adalah milikku. Sedangkan eksistensi yang terintegrasikan melalui-Ku itu punyamu. Begitu juga sebaliknya”.

Komentar: dijelaskan oleh Sitt al-‘Ajam, bahwa Tuhan mengemanasikan eksistensi di antara entitas-entitas ciptaan, yang oleh manusia, eksistensi yang terdiferensiasikan itu diintegrasikan (kembali) dan dikembalikan kepada Tuhan sebagaimana ayat “lahu ma fis samawati wa ma fil ardli” (penerj.)

“Entitas-entitas primordial pra-eksistensi itu sebenarnya bukanlah eksistensi yang nyata”, lanjut al-Haqq, “tetapi apa yang di bawahnya itulah eksistensi yang nyata. Eksistensi itu melalui-Ku, muncul dari-Ku, dan menjadi milik-Ku”.

Komentar: Dijelaskan oleh Sitt al-‘Ajam, bahwa Tuhan mengemanasikan eksistensi di antara entitas-entitas ciptaan, yang oleh manusia eksistensi yang terdiferensiasikan itu diintegrasikan (kembali) dan dikembalikan kepada Tuhan sebagaimana ayat “lahu ma fis samawati wa ma fil ardli” (penerj.)

Maksudnya, meski dikatakan “bukanlah eksistensi yang nyata” tapi tidak dalam arti ilusif, tetapi keberadaannya sebagai pra-eksistensi bersifat mendahului (prior to). Sebutan Pra-eksistensi ini merujuk pada forma-forma pengetahuan azali Tuhan yang belum termanifestasikan dalam eksistensi eksternal: belum “turun terejawantahkan secara nyata”. Inilah maksud dari “apa yang di bawahnya itulah eksistensi yang nyata”. Ini berarti eksistensi aktual atau nyata, sejauh ia tampak, secara ontologis bersifat inferior dibanding eksistensi primordial atau pra-eksistensi tersebut.

Yakni, menurut ibn Sawdakin (IS), “eksistensi itu melalui-Ku” sejauh Esensi-Nya meniscayakan hal itu. Sedangkan “muncul dari-Ku” senada dengan “muncul atas kehendak-Ku”. “Menjadi milik-Ku” maksudnya “untuk kepentingan-Ku”. Hal ini sesuai firman-Nya yang eksplisit: “Aku tidak menciptakan jin dan manusia kecuali supaya mereka menyembah-Ku“ (QS. Al-Dzariyat: 56). (IS)

Al-Haqq berkata, “eksistensi muncul dari-Ku, tetapi tidak melalui-Ku atau tidak juga milik-Ku”

Komentar: yakni, agar tidak kacau oleh pernyataan sebelumnya, ibn Sawdakin mensyarahkan bahwa Tuhan terlalu-Kaya untuk butuh kepada segenap semesta.  Ini adalah sebentuk penolakan terhadap doktrin kausalitas (sebab-akibat) yang mempostulasikan sebab dan efeknya dengan menaruh perhatian pada gagasan tradisioal a la teolog tentang penciptaan semesta.

(Tetapi) lanjut al-Haqq, “Eksistensi juga bukanlah melalui-Ku, atau tidak pula muncul dari-Ku. Jika kau menemukan-Ku, kau tidak akan melihat-Ku tetapi kau akan melihat-Ku jika kau kehilangan-Ku”. Al-Haqq melanjutkan, “menemukan adalah momen kehilangan akan Aku dan kehilangan adalah momen menemukan-Ku. Selama kau mampu menyingkap pengambilan (kesaksian itu), kau bisa mengetahui eksistensi yang sesungguhnya”.

Komentar: dalam artian bahwa tidak ada hubungan korespondensial apapun antara Esensi ilahiyah dengan eksistensi.

Wujud absolut itu tidak terbatas. Namun Wujud itu dimanifestasikan pada lokus-lokus aktual manifestasi dan setiap lokus manifestasi itulah yang bersifat terbatas. Inilah yang menurut ibn Sawdakin maksud dari “jika kau menemukan-Ku, kau tidak akan melihat-Ku”.

Sedangkan “kau akan melihat-Ku jika kau kehilangan-Ku” maksudnya jika kau meninggalkan forma (citra/gambaran) yang terbatas dan kembali kepada realitas tak terbatas, kau akan melihat-Ku.

Terma “pengambilan” ini disebutkan di dalam al-Quran surat al-A’raf: 172, “dan ketika Tuhanmu mengeluarkan dari sulbi anak-anak Adam dan menjadikan mereka mengambil kesaksian mereka sendiri: Alastu biRabbikum (bukankah Aku Tuhanmu)? (Mereka, yakni jiwa-jiwa anak Adam, menjawab:) ya, kami menjadi saksi”. Dia yang selalu dipersaksikan kepada pengambilan kesaksian primordial “alastu biRabbikum”, ia akan senantiasa sadar akan Eksistensi yang sebenarnya, mampu menyingkap rahasia eksistensi yang tak lain adalah rahasia ilahiyah yang suci.

TINGGALKAN KOMENTAR