July 25, 2014
Home » mozaik » PENGOBATAN DALAM TINJAUAN FIQH

PENGOBATAN DALAM TINJAUAN FIQH

 

 

Dari Usamah bin Syarik, bahwa Rasulullah shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda,
تَدَاوَوْا عِبَادَ اللهِ ، فَإِنَّ اللهَ تَعَالَى لَمْ يُنْزِلْ دَاءً إِلَّا وَقَدْ أَنْزَلَ لَهُ شِفَاءً إِلَّا هَذَا الْهَرَمَ (رواه الحاكم)
“Wahai hamba-hamba Allah, berobatlah kalian! Maka sesungguhnya Allah tidak menurunkan penyakit kecuali juga menurunkan obatnya, kecuali penyakit pikun (tua)”

**********
Islam menaruh perhatian cukup besar dalam hal pemeliharaan kesehatan. Sekian keringanan disyari’atkan untuk menjaga kesehatan. Bagi orang yang bepergian jauh, diperbolehkan tidak berpuasa Ramadan, karena kondisi bepergian akan menguras energi fisik, sementara dengan berpuasa, asupan energi terbatasi. Bagi orang sakit, yang dalam kondisi lemah fisiknya, boleh tidak berpuasa, agar penyakitnya tidak semakin parah. Dan sekian banyak contoh partikular lainnya. Termasuk juga berobat bagi orang yang sakit.
Secara umum, upaya pengobatan adalah legal secara syari’at, sebagaimana menjadi ijma’ para ulama’. Kalangan Syafi’iyyah menyatakan bahwa berobat hukumnya sunnah, berdasarkan sekian banyak hadis yang menganjurkannya. Meski demikian, seandainya seseorang yang sakit, tidak melakukan pengobatan dengan motif tawakkal, maka hal inipun masih dianggap sebagai sebuah keutamaan. Jika seseorang yang sakit tidak berobat, hingga pada akhirnya meninggal dunia, maka dia tidak dinyatakan berdosa akibat keengganannya. Beda halnya dengan seseorang dalam kondisi amat lapar, yang seandainya dia tidak makan, maka akan mati, tetapi dia enggan makan, dan pada akhirnya meninggal dunia, maka orang ini dinyatakan berdosa. Hal ini karena peranan makanan hampir bisa dipastikan sebagai penyambung hidup. Lain halnya peranan obat bagi orang yang sakit, keberadaannya belum bisa dipastikan menjadi penyebab kesembuhan dan keberlangsungan hidup. Korelasi berobat dengan kesembuhan masih dalam taraf dhann (dugaan, asumsi).

Berobat dengan benda najis atau haram
Selain anjuran untuk berobat, nash-nash syari’at juga memberikan tuntunan cara-cara dan etika pengobatan. Dalam ranah fiqh, diantara permasalahan yang seringkali mengemuka adalah pengobatan dengan menggunakan obat najis dengan cara dimakan atau diminum. Secara umum, syari’at melarang penggunaan obat dari benda najis, sebagaimana hadis Rasulullah shallallâhu ‘alaihi wa sallam
إِنَّ اللَّهَ لَمْ يَجْعَل شِفَاءَكُمْ فِيمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ (رواه البخاري)
Sesungguhnya Allah tidak menjadikan obat kalian dalam sesuatu yang diharamkanNya atas kalian (HR. Bukhari)
Hanya saja, dalam penerapannya, para ulama’ memilah-milah ketidakbolehan ini. Dalam lingkungan madzhab Syafi’iyyah, terdapat tiga versi periwayatan pendapat. Versi pertama, yang dijadikan pegangan mayoritas Syafi’iyyah, sebagaimana pernyataan tekstual Imam Syafi’i, bahwa pengobatan dengan mwnggunakan benda najis selain khamr (arak dan minuman keras lainnya), adalah boleh, dengan dua catatan,

 

(1) selama tidak terdapat obat lain yang suci dan halal digunakan,

 

(2) dilakukan oleh orang yang pakar pengobatan yang tahu bahwa benda najis itu layak sebagai obat penyakit tertentu, atau berdasarkan rekomendasi ahli, dan memang tidak ditemukan obat lain yang suci. Sedangkan untuk khamr secara spesifik, haram penggunaannya sebagai obat jika kadarnya masih murni, tanpa campuran bahan lain yang menghilangkan penyebutannya sebagai khamr. Jika ramuan obat berkomposisi khamr dan campuran bahan lainnya, sekira kedua campuran tersebut tidak lagi dinamakan khamr, maka diperbolehkan sebagaimana staus hukumnya seperti benda nais lainnya.
Perincian di atas didasarkan adanya hadis lain yang menyimpulkan diperbolehkannya penggunaan obat dari benda najis, sebagaimana hadis berikut; Bahwa sekelompok orang dari kabilah Urainah menghadap Rasulullah shallallâhu ‘alaihi wa sallam untuk berbaiat masuk Islam. Karena tak dapat beradaptasi dengan cuaca di Madinah, mereka terserang penyakit, lalu mereka mengadu pada Rasul. Beliau bersabda, “Keluarlah bersama penggembala kami pada kawanan unta, lalu minumlah air kencing unta itu dan susunya”. Mereka pun melakukannya, dan sembuh. (HR. Bukhari dan Muslim). Berdasarkan hadis ini, diqiyaskan benda-benda najis lainnya.
Sebagaimana paparan di atas, kebolehan berobat dengan benda najis ini hanya jika tidak ditemukan obat lain yang suci. Karenanya, jika masih ada obat lain yang suci, maka haram hukumnya menggunakan obat dari benda najis. Dan, hadis tentang keharaman berobat dengan benda najis, sebagaimana di atas, diarahkan hanya pada kondisi ketika masih ada alternatif obat yang suci. Ini adalah bentuk kompromi diantara dua dalil yang ta’arudl (kontradiktif).
Khusus untuk khamr dan segala jenis minuman keras, haram meminumnya untuk pengobatan ataupun pelepas dahaga. Ini karena secara spesifik, Rasulullah melarang penggunaannya sebagai obat, sebagaimana dalam hadis yang diriwayatkan dari Wail bin Hajar radliyallâhu anhu, bahwa Thariq bin Suwaid al-Ju’fi bertanya kepada Nabi shallallâhu ‘alaihi wa sallam tentang khamr, lalu beliau melarangnya, atau tidak menyukainya, lalu Thariq berkata, “Saya membuatnya hanya sebagai obat”, kemudian beliau bersabda,
إِنَّهُ لَيْسَ بِدَوَاءٍ وَلَكِنَّهُ دَاءٌ (رواه مسلم)
Sesungguhnya khamr (arak) itu bukanlah obat, akan tetapi penyakit (HR. Muslim)
Keharaman ini jika khamr yang digunakan sebagai obat, masih murni, tanpa campuran. Adapun khamr yang telah dicampurkan dengan bahan lain, sehingga campuran keduanya tidak lagi dinamakan khamr, maka boleh menggunakannya sebagai obat, sama seperti benda-benda najis lainnya. Tentu saja dengan catatan jika tidak ditemukan obat lain yang suci.
Versi kedua, tidak diperbolehkan secara mutlak, berdasarkan hadis yang melarang penggunaan benda haram sebagai obat sebagaimana di atas. Versi ketiga, boleh hanya terkhusus pada air kencing unta, sebagaimana keterangan dalam hadis di atas. Dua versi terakhir yang diriwayatkan Imam ar-Rafi’i ini adalah syadz yakni menyimpang dari pernyataan tekstual Imam asy-Syafi’i.

 

Jasa paramedis dan konsekwensi jasa pengobatan
Seiring dengan kemajuan zaman, teknologi medis pun ikut berkembang pesat. Segala macam penyakit seakan semakin mudah diatasi dengan terapi penyembuhan tertentu. Hanya saja, kaidah klasik dalam dunia pengobatan masihlah berlaku; bahwa korelasi antara pengobatan dan kesembuhan hanyalah bertaraf asumtif (dhannî), sehingga, secanggih apapun teknologi pengobatan, jika ajal seseorang telah tiba, tak akan mampu mengundurkannya. Atau, jika kesembuhan belum ditakdirkan maka ia tak akan kunjung datang.
Karenanya, hal-hal tersebut menjadi pertimbangan penting dalam merumuskan ketentuan fiqh terkait dengan kontrak jasa (ijârah) pengobatan, yakni bahwa ma’qud alaih (obyek transaksi) adalah kegiatan pengobatan, bukan tercapainya kesembuhan. Karena hanya tindakan pengobatanlah yang bisa dilakukan dokter, bukan tercapainya kesembuhan. Sehingga, jika dalam kontrak awal, dokter (atau sejenisnya) yang ahli dijanjikan nominal bayaran tertentu oleh pasien untuk mengobati, dan sejumlah uang sebagai pengganti harga obat pun telah diserahkan, lalu sang dokter ahli melakukan tindakan pengobatan, dan ternyata pasien tak kunjung sembuh, maka sang dokter tetap berhak mendapatkan nominal yang telah disepakati, jika status kontrak ijârah-nya sah, dan akan mendapatkan bayaran standar (ujrah mitsl) jika ijârah-nya berstatus fâsidah (tidak sah).
Jika dokter atau orang yang menangani pengobatan bukan seorang yang ahli di bidangnya, maka dia tidak berhak mendapatkan bayaran, baik dengan nominal yang disepakati ataupun dengan nominal standar, karena dia telah berani melakukan sesuatu yang bukan menjadi keahliannya. Pasien pun berhak mengambil kembali pengganti harga obat yang telah diberikannya. Yang dimaksud dokter (atau sejenisnya) yang ahli adalah dokter yang telah teruji, jarang mengalami kesalahan penanganan, meski dalam teori medisnya bukanlah orang yang ahli.
Tetapi jika dalam kontrak ijârah disebutkan perjanjian, bahwa dokter akan mendapatkan nominal bayaran tertentu sebagai imbal jasa kesembuhannya (bukan imbal jasa pengobatannya) maka ijârah dihukumi tidak sah. Karena kesembuhan yang menjadi obyek transaksi yang harus dilakukan dokter, adalah majhûl (tidak diketahui). Hanya saja, kesembuhan sebagai obyek transaksi (yakni ‘amal) bisa dipraktikkan dalam pola transaksi ju’âlah, karena dalam ju’âlah, ‘amal sebagai obyek transaksi boleh berupa sesuatu yang majhûl.
Selanjutnya tentang konsekwensi hukum tindak penanganan dokter atau semisalnya, fiqh telah mengakomodirnya dalam konsep dlamân (ganti rugi, pertanggungjawaban). Dokter yang melakukan tindakan pengobatan terhadap seorang pasien, akan bebas dari segala tuntutan terkait apapun yang terjadi pada diri pasien pasca penanganan, jika telah memenuhi persyaratannya. Karena jika dalam segala kondisi dokter dapat dituntut akibat tindak penanganannya, pastilah tak seorangpun yang mau melakukan tindakan pengobatan yang merupakan kewajiban kolektif (fardlu kifâyah) dalam sebuah komunitas umat.
Sejumlah persyaratan tentang terlepasnya dokter dari tuntutan akibat tindak penangannya, sebagaimana dirumuskan para ulama’ madzhahib, oleh Abdul Qadir Audah disimpulkan dalam empat poin.
Pertama, pelaku adalah dokter atau orang yang dikenal sebagai orang yang memiliki pengetahuan tentang pengobatan. Sehingga jika pelaku pengobatan bukan dokter atau ahli pengobatan yang telah dikenal memiliki pengetahuan di bidangnya, maka jika pasca pengobatan pasien meninggal dunia atau penyakitnya semakin parah, pelaku pengobatan harus bertanggung jawab.

Sebagaimana sabda Rasulullah shallallâhu ‘alaihi wa sallam,
مَنْ تَطَبَّبَ وَلَمْ يَعْرِفْ الطِّبَّ فَهُوَ ضَامِنٌ (رواه أبو داود والترمذي وابن ماجه)
Barangsiapa melakukan pengobatan, akan tetapi tidak memiliki pengetahuan tentang pengobatan, maka dia harus bertanggung jawab (HR. Abu Dawud, Turmudzi dan Ibnu Majah)
Kedua, melakukan tindak penanganan dengan tujuan pengobatan dan niat yang baik. Bukan dengan niatan mencelakai. Ketiga, melakukan pengobatan sesuai prosedur penanganan yang berlaku dalam disiplin ilmu kedokteran atau pengobatan. Keempat, dengan seizin pasien atau orang-orang yang bertindak atas namanya.

Referensi :
1. As-Sayyid Abu Bakar al-Bakriy bin Muhammad Syatha, I’anah at-Thâlibîn, Surabaya: Al-Haramain, tt.
2. Jalâluddîn Muhammad bin Ahmad al-Mahallî, Syarh Minhâj al-Thâlibin, Beirut : Darul Fikr, 1995.
3. Ahmad bin Muhammad bin Ali bin Hajar al-Haitami, Tuhfah al-Muhtâj bi Syarh al-Minhâj, Beirut: Darul Kutub al-Ilmiyah, 2006.
4. Muhammad bin Muhammad Al-Ghazâlî, Ihyâ’ ‘Ulumiddin, Surabaya : Al-Hidayah, tt.
5. Zakariya bin Muhammad bin Zakariya al-Anshari, Asna al-Mathalib Syarh Raudl al-Thalib, Beirut: Darul Kutub al-Islami, tt.
6. Wizârat al-Awqâf wa al-Syu’ûn al-Islâmiyyah bi al-Kuwait, Al-Mausû’ah al-Fiqhiyyah, Kuwait: Wizârat al-Awqâf al-Kuwaitiyyah, tt.
7. Abdul Qadir Audah , At-Tasyrî’ al-Janâ-î, Beirut: Muassasah ar-Risâlah, tt.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>