April 23, 2014
Home » Ngaji » Perintah Dan Bahasa Tuhan Dalam Nuansa Pemikiran Al-Razi

Perintah Dan Bahasa Tuhan Dalam Nuansa Pemikiran Al-Razi

 

Beberapa Pemikiran Al-Razi

Perintah Tuhan tidaklah sesuatu yang sederhana. Di dalamnya ada dimensi-dimensi semantis dan kebahasaan yang rumit. Kenapa hal ini terjadi? Saya kira alasannya adalah karena perintah Tuhan disampaikan melalui medium bahasa manusia yang mengandung elemen ambiguitas di dalamnya. Saat Tuhan memakai bahasa manusia, tidak dengan sendirinya watak bahasa itu berubah total hanya gara-gara Dia telah memakainya. Bahasa manusia tetaplah bahasa manusia seperti apa adanya. Pesan Tuhan, dalam bentuk “bayan” seperti dikatakan Al-Shafii, terpaksa harus tunduk pada hukum-hukum kebahasaan yang terkandung dalam bahasa manusia itu. Usaha para sarjana ushul fiqh untuk memahami firman Tuhan dalam bentuk perintah seperti saya sebutkan di atas, hanyalah cerminan dari usaha manusia untuk menjadikan firman itu bisa masuk akal, dapat dipahami, dalam konteks konvensi kebahasaan yang sudah ada pada bahasa manusia itu sendiri.

Di sini berlangsung apa yang pernah disebut oleh Prof. Hamid Abu Zayd sebagai dialektika antara teks dan konteks (jadaliyyat al-nass wa al-waqi’). Atau, kita bisa mengatakan: dialektika antara kehendak Tuhan dan realitas empiris dalam sejarah manusia; dialektika antara yang transenden dan immanen.

Apakah Tuhan terlibat dalam kehidupan manusia? Menurut keyakinan orang-orang beriman, tentu jawabannya jelas: Ya. Dalam konsepsi umat beriman, Tuhan terlibat aktif dalam mengarahkan kehidupan manusia, memberikan panduan moral dan etis untuknya, serta memberikan ancaman-ancaman agar manusia tidak berjalan melenceng, walau seincipun, dari panduan itu. Ini berbeda, misalnya, dengan Tuhan kaum deis: Tuhan yang istirahat total setelah menciptakan alam dan segala isinya, sebab alam, termasuk manusia di dalamnya, bisa berjalan dengan sendirinya (bak sebuah otomaton) sesuai dengan hukum-hukum tertentu yang sudah pasti – kerap disebut dengan hukum alam atau hukum kodrat.

Bagaimana Tuhan terlibat dalam kehidupan manusia? Sebagaimana diyakini oleh umat-umat agama lain, umat Islam memiliki kepercayaan, Tuhan adalah Mutakallim, Zat Yang Mengujar – speech producing God. Tuhan berbicara kepada manusia. Secara teologis, ini menimbulkan soalan yang menjadi bahan perdebatan panjang dalam khazanah ilmu kalam atau teologi Islam. Jika Tuhan berbicara, maka dalam bahasa apakah Dia berbicara? Jika jawabannya, Tuhan berbicara dalam bahasa A, taruhlah bahasa Arab, pertanyaan yang segera menunggu di belokan gang adalah: Apakah Tuhan mempunyai bahasa? Pertanyaan berikutnya lagi: bukankah bahasa apapun yang dipakai Tuhan adalah bahasa manusia? Jika Tuhan memakai bahasa itu, bukankah Tuhan terperangkap dalam suatu “wadah duniawi” yang serba terbatas? Bukankah Tuhan adalah Maha Tak Terbatas? Dengan memakai bahasa tertentu, bukankah Tuhan akan terjebak dalam suatu finitude, keterbatasan?

Ini perdebatan teologis yang pada suatu zaman di masa lampau menimbulkan heboh bahkan gejolak politik yang disebut dengan mihnah atau inkwisisi – yakni pengadilan atas keyakinan. Kita tak usah terseret terlalu jauh dalam labirin perdebatan ini, toh tak terlalu banyak manfaatnya. Yang lebih menarik adalah melihat bagaimana sarjana dan ulama Islam meletakkan dasar-dasar dalam memahami ujaran atau firman Tuhan. Dalam disipilin pengetahuan yang disebut ushul fiqh (teori hukum Islam), firman Tuhan biasa disebut dengan khithab atau wacana. Persisnya, khithab adalah proses suatu pesan disampaikan dari satu ujung (yaitu pengujar) kepada ujung yang lain (pendengar atau lawan bicara – interlocutor).

Usaha pertama untuk membuat teoretisasi atas khithab atau firman Tuhan dilakukan oleh Al-Shafii (w. 820), pendiri mazhab Shafii yang terkenal itu. Al-Shafii berangkat dari pertanyaan dasar: kenapa Tuhan berbicara kepada manusia? Apa tujuan pokoknya? Jawabannya adalah karena Tuhan ingin menjelaskan suatu pesan tertentu kepada manusia. Istilah “menjelaskan” menjadi kata kunci di sini. Dia menciptakan istilah yang ia pinjam dari Quran, yaitu bayan. Kata itu secara harafiah artinya adalah keterangan, atau menerangkan, atau bisa juga membuat sesuatu yang semula remang-remang menjadi terang, alias klarifikasi.

Kita simak bagaimana Al-Shafii menjelaskan pengertian bayan dalam traktatnya yang terkenal, Al-Risalah. Kata Al-Shafii, bayan adalah istilah yang mencakup pengertian yang begitu bermacam-macam, meskipun bisa dirangkum dalam konsep-konsep kunci tertentu (ism jami’ li ma’an mujtami’at al-ushul, mutasha’’ibat al-furu’). Penjelasan Al-Shafii ini sangat menarik karena mengandung embrio yang belakangan akan dikembangkan oleh para pengikutnya menjadi suatu arsitekur teori yang canggih tentang bagaimana memahami ujaran Tuhan. Dalam khithab Tuhan, terdapat keragaman, tetapi juga ada buhul-buhul yang mempersatukannya. Ada pokok, ada cabang. Ada ushul, ada furu’. Inilah pesan pokok yang dapat kita tangkap dari penjelasan Al-Shafii tersebut. Dengan kata lain, Tuhan berbicara kepada manusia dengan sebuah perantara linguistis yang disebut bahasa. Tuhan berbicara kepada manusia dengan bahasa karena hendak menyampaikan suatu keterangan, bayan. Bagaimana bayan itu terselenggara melalui medium bahasa, bisa bermacam-macam (mutasha’’ib). Tetapi manusia bisa menemukan pokok-pokok (ushul mujtami’a) yang dengannya ia bisa memahami firman Tuhan itu dengan masuk akal.

Kata “masuk akal” di atas sangat penting. Kata itu saya pakai di sini sebagai padanan untuk istilah yang biasa dipakai dalam bahasa Inggris: intellegibility – kenyataan bahwa suatu ujaran bisa dipahami. Jika Tuhan hendak menyampaikan suatu bayan kepada manusia, maka asumsi dasar yang harus diterima adalah bahwa khithab atau ujaran Tuhan itu bisa dipahami oleh manusia. Jika firman gelap total seperti kaca yang tak tembus pandang, maka apa gunanya ia diujarkan kepada manusia. Di sini juga terkandung suatu asumsi lain bahwa Tuhan bertindak karena suatu alasan yang masuk akal. Tuhan menyampaikan ujaran kepada manusia karena ada alasan yang masuk akal—bahwa firman itu mengandung potensi untuk bisa dipahami, tentu oleh manusia.

Ushul fiqh sebetulnya adalah upaya manusia, dalam hal ini para sarjana fikih, untuk melakukan konseptualisasi atas cara-cara yang mungkin dan sistematis guna memahami bayan atau keterangan Tuhan. Sejak awal, para fukaha’ sadar bahwa dalam firman Tuhan terkandung keragaman, tetapi juga sekaligus kesatuan. Keragaman itu bisa kita lihat dalam berbagai segi; yang paling utama adalah segi tematik. Ada banyak hal yang dibicarakan dalam kanon yang menghimpun firman Tuhan, yaitu Kitab Suci atau Quran. Ada ayat-ayat yang berbicara tentang fenomena alam, sejarah masa lampau, eskatologi atau akhir zaman; tetapi ada juga ayat tentang petunjuk moral bagi manusia agar bisa bertindak secara benar dan tepat. Keragaman juga bisa ditinjau dari segi yang lain, yaitu segi literer: secara kebahasaan, sejumlah tema-tema di atas disamapaikan dengan strategi kebahasaan yang bermacam-macam. Keragaman ini tentu akan membingungkan kalau tak diikat dengan pengikat tertentu yang bisa menyatukan keseluruhannya. Di sinilah ushul fiqh masuk.

Sejauh menyangkut firman Tuhan yang berkaitan dengan tuntutan moral, ada dua jenis khithab Tuhan: firman yang menuntut, dan firman yang membiarkan. Yang pertama biasa disebut dengan iqtidha’, yang kedua takhyir. Ada firman yang menuntut untuk bertindak (ini melahirkan konsep tentang wajib), atau menuntut untuk menjauhi sesuatu (ini melahirkan konsep tentang haram). Ada juga firman yang tak muntuntut apa-apa, tetapi membiarkan suatu tindakan dalam keadaan primitifnya, keadaan asalnya: yakni netral, boleh dijalankan atau diabaikan (dari sini lahir konsep tentang mubah [netralitas total], makruh [netralitas yang mendekati pendulum haram] dan mandub [netralitas yang mendekati pendulum wajib]).

Fokus utama para juris Islam adalah pada jenis firman yang pertama itu – firman yang memuat kandungan etis dan moral yang tinggi, firman yang menuntut (khithab al-iqtidha’). Jika firman Tuhan menuntut sesuatu dari kita, entah secara positif (perintah) atau negatif (larangan), maka bagaimana firman itu harus dipahami? Apa hakikat dari suatu perintah? Bagaimana perintah itu diungkapkan? Apa jenis-jenis perintah itu? Pertanyaan-pertanyaan ini, menurut saya, merupakan salah satu bagian yang paling menarik dalam disiplin ushul fiqh. Ini dijelaskan dalam bab tentang amr dan nahy, tentang perintah dan larangan. Al-Razi (w. 1209) mengulas masalah ini dalam jilid kedua dari Al-Mahsul (dalam edisi Taha Jabir ‘Alwani) dengan judul: Al-Kalam fi al-Awamir wa al-Nawahi (pembahasan tentang perintah-perintah dan larangan-larangan).

Isu pertama yang langsung menyergap kita dalam pembahasan ini adalah karakter dari perintah: apakah perintah itu harus diujarkan, atau bisa sekedar dicontohkan dalam tindakan. Pertanyaan ini tampak seolah-olah sepele, tapi baru terlihat penting saat kita berhadapan dengan contoh yang empirik. Jika Nabi melakukan sesuatu, misalnya makan dan minum, apakah itu sebuah perintah, dan karena itu harus dicontoh, atau bukan. Pendapat sebagian besar sarjana Sunni, termasuk Al-Razi, adalah bahwa perintah pada dasarnya adalah suatu kategori ujaran. Oleh karena itu, pengertian tahap pertama (makna konototatif/haqiqat) dari suatu perintah adalah bahwa ia haruslah sebuah ujaran, bukan tindakan. Tindakan bisa dipahami sebagai sebuah perintah, tapi dalam pengertiannya yang metaforik (makna kelas dua, majazi).

Tuhan bisa disebut sebagai “menuntut sesuatu” jika itu diselenggarakan dalam suatu kerangka linguistis, dalam bentuk ujaran. Nabi, sebagai otoritas kedua setelah Tuhan dalam konteks meletakkan dasar-dasar moral dan etis bagi tindakan seorang beriman, bisa pula disebut “menuntut sesuatu” secara moral jika tuntutannya itu dikemukakan dalam suatu ujaran. Di sini, kita melihat suatu konstruksi ontologis yang menarik tentang ujaran dan tindakan. Dalam konstruski ini, ujaran mempunyai nilai yang lebih tinggi daripada tindakan. Karena itu, dari sudut hirarki moral, ujaran berada satu tingkat di atas tindakan. Ini tentu nyaris serupa dengan hirarki epistemologis dalam filsafat Yunani, di mana teori diletakkan dalam level yang lebih tinggi daripada praksis.

Konstruksi semacam ini sebetulnya tidak terlalu mengejutkan, sebab bisa kita pahami dalam konteks kehidupan sehari-hari yang kongkret. Kalau saya berkata kepada seseorang, “Ambilkan buku!” dengan nada tertentu yang dapat dipahami sebagai suatu perintah, maka ujaran itu memiliki kandungan “moral” yang jelas: yakni perintah mengambil buku kepada orang tersebut. Akan tetapi, jika di hadapan orang itu saya menulis suatu pesan pendek di telpon genggam, maka tindakan saya itu tak punya kandungan moral apa-apa, alias kosong: bukan suatu perintah, bukan pula suatu larangan. Paling jauh, jika ada suatu kandungan tertentu yang bisa dikeluarkan dari tindakan saya itu, ialah bahwa menulis pesan pendek di telpon genggam adalah tindakan yang boleh-boleh saja. Ini pun masih harus dikaitkan dengan konteks yang ada di sekitar. Jika di samping saya ada tanda “Dilarang menulis sms di ruangan ini”, maka tindakan saya itu memang mengandung kandungan moral, tetapi dalam pengertian yang negatif, yakni saya melanggar larangan untuk menulis pesan pendek di sebuah tempat.

Tetapi apakah sesungguhnya perintah itu? Tatkala kita mendengar ucapan “Bacalah”, tanpa kita ketahui siapa pengujar kalimat itu, apakah itu bisa disebut perintah? Jika saya berkata kepada teman sejawat saya di kantor, “Ambilkan laptop itu”, bisakah ini disebut sebagai perintah, atau hanyalah permohonan biasa saja? Ternyata perkara perintah yang di permukaan kelihatan sepele dan ringan ini, menimbulkan kerumitan jika kita masuk ke dalamnya dan mencoba melakukan konseptualisasi teoritis. Dan, aha!, memang segala hal yang nampak sepele di permukaan tidak selalu demikian dalam kenyataannya.

Al-Razi menyebut dua versi definisi tentang perintah, pertama dari tokoh penting dalam sekte Ashariyyah, yaitu Al-Qadhi Abu Bakr al-Baqillani (w. 1013). Al-Baqillani mengatakan: Perintah ialah ujaran yang menuntut seseorang yang di-perintah untuk menaatinya dengan cara melakukan apa yang di-perintah-kan oleh ujaran itu (al-qawl al-muqtadli tha’at al-ma’mur bi fi’l al-ma’mur bihi).

Definisi di atas, sekilas, tentu baik-baik saja dan masuk akal, tapi tidak di mata Al-Razi. Di manakah letak persoalannya? Adalah karena ia memuat kata yang sama dengan kata yang dedefinisikan. Fungsi definisi adalah menjelaskan suatu konsep tertentu. Karena itu, jika definisi memuat kata yang sama dengan kata yang hendak didefinisikan, maka akan terjadi “lingkaran setan” atau siklus bolak-balik tanpa henti (al-dawr). Mari kita telaah definisi di atas: di sana terkandung kata perintah diulang-ulang sebanyak dua kali – “diperintah” dan “diperintahkan”. Kita sedang ingin mencari kejelasan tentang apa makna “perintah”, tetapi kata perintah dipakai untuk menjelaskan dirinya sendiri. Ini tentu tak masuk akal. Sesuatu tak bisa menjelaskan dirinya sendiri. Penjelasan harus diambil dari sumber eksternal. Begitulah aturan main yang dibuat oleh kaum logician, ahli logika Aristotelian. Karena itu, harus dicari definisi lain yang jauh lebih “cespleng”.

Muncul definisi kedua dari kalangan Mu’tazilah. Perintah, bagi mereka, ialah ucapan seseorang yang lebih tinggi derajatnya kepada yang lebih rendah, “Lakukanlah!” atau kata lain yang pengertiannya sama. Definisi yang di permukaan tampak baik-baik saja ini, oleh Al-Razi juga dianggap mengandung soalan. Mari kita dengarkan bagaimana dia mengajukan keberatan. Pertama: taruhlah kata “Lakukanlah” itu tidak mengandung makna apa-apa dari sudut konvensi kebahasaan, kata yang kosong makna (muhmal), apakah seseorang yang mengucapkan kata itu bisa dianggap memerintah? Tentu tidak. Ini jelas. Keberatan kedua: seandainya kata “Lakukanlah” itu diucapkan oleh seseorang yang sedang tidur, dianggap perintahkah ia? Tentu tidak. Jadi, ucapan “Lakunkanlah” yang menjadi kunci dalam definisi kelompok Mu’tazilah itu tak memiliki bobot apa-apa.

Jadi, bagaimana definisi perintah yang paling baik menurut Al-Razi? Perintah, menurut dia, ialah: menuntut (seseorang) melakukan sesuatu melalui ujaran dengan cara meninggi (thalab al-qawl bi ‘l-fi’l ‘ala sabil al-isti’la’). Yang dimaksud “meninggi” di sini bukan nada ujaran, tetapi ujaran itu disampaikan dengan cara yang mengindikasikan bahwa seorang pengujar memiliki kedudukan yang lebih tinggi dari lawan bicara yang diujari. Dengan kata lain, perintah mengandaikan situasi komunikasi yang hirarkis – si pembicara berada pada level yang lebih tinggi dari lawan bicara. Ada empat elemen penting dalam perintah: ujaran (qawl), tuntutan (thalab), tindakan (fi’l), hirarki (isti’la’).

Jika perintah adalah tuntutan atau thalab, apakah tuntutan itu? Apakah ia itu sesuatu yang terkandung secara intrinsik dalam sutau ujaran, ataukah ia pengertian eksternal yang bersemayam dengan damai di luarnya, sementara ujaran hanyalah ia pakai sebagai baju untuk mengungkapkan diri agar keluar dari dunia kegaiban ke dunia pencerapan yang bisa dirasakan oleh indera kita? Kita coba ikuti konseptualisasi yang dibuat Al-Razi.

Menurut dia: pengertian tuntutan yang dikandung dalam suatu ujaran (misalnya tuntutan minum dalam ujaran “Minumlah!”) bukanlah sesutau yang terdapat secara intrinsik dalam ujaran itu. Kenapa? Sebab pengertian tuntutan yang terkandung dalam satu ujaran bersifat universal dan seragam dari bahasa satu ke bahasa lain. Entah anda mengatakan “Minumlah!” (bahasa Indonesia), “Drink!” (Inggris), “Trinke!” (Jerman), “Ishrab!” (Arab) – semuanya memuat pengertian yang sama, yakni tuntutan untuk minum, meskipun diujarkan dalam bentuk luaran yang berbeda-beda. Dengan demikian, kata Al-Razi, pengertian yang terkandung dalam perintah tidak terdapat secara intrinsik dalam suatu ujaran atau bahasa, tetapi berada di luarnya. Konsepsi Al-Razi ini bisa diungkapkan dengan cara lain: Hubungan antara pengertian dan kata adalah arbitrer. Persis seperti dalam konsepsi modern yang pernah diungkapkan oleh kaum linguis-strukturalis seperti Ferdinand de Saussure.

Ada soal kecil yang menyangkut perkara perintah ini dan menjadi pertengkaran antara kaum Sunni dan Mu’tazilah. Saya ingin menyinggung sedikit di sini. Soal yang diperdebatkan mereka ialah: apakah perintah (amr) sama dengan kehendak (iradah). Jika Tuhan memerintahkan sesuatu, apakah Dia juga menghendakinya? Jika saya mengatakan kepada anak saya, “Bacalah!” apakah saya menghendaki tindakan membaca dari anak saya atau tidak?

Jawaban yang segera meloncar ke pikiran awam kita adalah: Tentu saja. Manakala seseorang memerintahkan sesuatu, sudah tentu ia menghendaki sesautu itu terjadi. Apalah gunanya ia memerintah kalau tak menghendakinya. Kalau anda berpendapat demikian, dan inilah pendapat yang paling sesuai dengan akal sehat secara selintas, maka anda, tanpa anda sadari, telah bergabung dengan kubu Mu’tazilah. Al-Razi, juga para sarjana Sunni yang lain, bersikeras menolak identifikasi antara perintah dengan kehendak. Jika Tuhan memerintahkan sesuatu, salat atau puasa, misalnya, maka itu bukan berarti Dia menghendakinya. Kenapa demikian? Marlah kita dengar penjelasan kubu Sunni di bawah ini.

Kita semua tahu, Tuhan memerintahkan orang-orang kafir untuk beriman, salat, puasa, dan sebagainya. Tetapi Tuhan tak menghendaki mereka untuk melakukan itu semua. Sebab, jika Tuhan menghendaki, maka kehendakNya sudah pasti terjadi. Karena orang-orang itu tetap saja kafir, tak salat, tak puasa, walaupun sudah menerimah perintah dari Tuhan, maka, demikian nalar yang dipakai oleh Al-Razi dan kubu Sunni, perintah dan kehendak tak identik, tetapi dua hal yang berbeda. Jika keduanya identik, maka begitu mendapatkan perintah beriman dari Tuhan, orang-orang kafir itu akan dengan sendirinya langsung berubah sikap, dari kekafiran menuju kepada keimanan. Tapi yang terjadi toh tidaklah demikian. Ini memperlihatkan bahwa kehendak dan perintah bukanlah dua hal yang sama.

Perbedaan ini sebetulnya bersumber dari wawasan teologis yang berbeda yang memandu pandangan kaum Sunni dan Mu’tazilah, tentang status tindakan manusia. Apakah manusia menciptakan tindakan mereka sendiri, memiliki kehendak sendiri yang bebas, atau tindakan dan kehendak mereka seluruhnya diciptakan oleh Tuhan? Dengan kata lain, perbedaan pandangan mengenai status perintah dan kehendak itu berkaitan dengan wawasan teologis soal kehendak bebas (hurriyyat al-iradah, free will).

Kubu Mu’tazilah, sebagaimana kita tahu, menganut pandangan bahwa manusia punya kehendak bebas. Jika Tuhan memerintahkan sesuatu, maka Dia juga sekaligus menghendakinya. Tetapi karena manusia memiliki kehendak sendiri yang terpisah dari kehendak Tuhan, maka ia bisa menolak perintah itu. Dalam pandangan semacam ini, tidak ada masalah untuk menyamakan antara kehendak dan perintah. Dalam pandangan kubu Sunni, kehendak seluruhnya berada pada tangan Tuhan. Manusia tak mampu menciptakan atau menimbulkan kehendak dari dirinya sendiri. Karena itu, identifikasi antara kehendak dan perintah, jika dilihat dari sudut pandang teologis seperti ini, menjadi bermasalah. Itulah sebabnya, para sarjana Sunni seperti Al-Razi memisahkan antara perintah dan kehendak. Dalam hampir semua literatur klasik ushul fiqh, kita akan menjumpai pembahasan soal perintah dan kehendak ini. Di permukaan, isu ini tampak abstrak serta tak mengandung konsekwensi praktis apapun. Tetapi, isu ini menjadi bahan debat yang sengit, karena menyangkut –meminjam istilah yang kerap kita dengar akhir-akhir ini—“pokok keyakinan” yang mendasar mengenai status kehendak bebas manusia.

Jika kita mengejar lebih jauh lagi dengan sebuah pertanyaan: kenapa soal kehendak bebas ini menjadi isu yang penting? Apakah konsekwensi praktis dari sana? Tentu saja sudah jelas dengan sendirinya bahwa tak ada konsekwensi praktis dari pertanyaan-pertanyaan abstrak semacam ini. Namun, di sana, soal yang lebih mendasar dipertengkarkan, yakni soal konsepsi ketuhanan. Pandangan dunia Sunni disusun begitu rupa sehingga menempatkan Tuhan sebagai Agen Kehendak yang sepenuhnya bebas, bahkan Tuhan sendiri tak bisa diatur dan diikat oleh hukum alam yang Ia ciptakan sendiri. Hanya dengan konsepsi tentang Tuhan Yang Maha Bebas seperti inilah, kaum Sunni bisa menjelaskan kenapa ada mukjizat yang menjadi fondasi kebenaran fenomena kenabian (nubuwwah). Menghilangkan konsep tentang Kehendak Bebas pada Tuhan sama saja menghancurkan seluruh bangunan keyakinan Islam itu sendiri.

Perdebatan-perdebatan semacam ini jelas menunjukkan bahwa disiplin ushul fiqh seperti dikerjakan oleh para sarjana seperti Al-Razi dan umumnya para ulama di lingkungan mazhab Syafii, mencampuradukkan antara isu hukum dan teologi. Praksis intelektual semacam ini jauh berbeda dengan apa yang kita lihat pada sarjana ushul fiqh di lingkungan mazhab Hanafi yang cenderung meminimalisir diskusi isu-isu teologis dalam ushul fiqh. Ini yang menjelaskan adanya dua pendekatan dalam disiplin ushul fiqh: pendekatan para mutakallimun atau teolog, seperti pada kasus Al-Razi dan lain-lain, dan pendekatan para fuqaha’ seperti yang kita lihat pada karya ushul fiqh yang dikarang oleh sarjana mazhab Hanafi Al-Dabbusi (w. 1039) berjudul Taqwim al-Adillah fi Ushul al-Fiqh.

Salam Warkoper

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>